PRESENTACIÓN

El proyecto de la primera época de Triádica, revista de filosofía y pensamiento crítico, contempla tres números; la presente entrega significa la culminación de ese proyecto que ha estado orientado de manera principal al estudio y difusión de la filosofía y del pensamiento de Severo Iglesias, mediante la labor de recuperación de materiales inéditos o poco conocidos correspondientes a su magisterio en la Escuela de Filosofía de la Universidad Michoacana (1974-1976) y en el Instituto Michoacano de Ciencias de la Educación (1994-2000)[cite: 41, 42].

Triádica también es anfitriona de textos filosóficos surgidos de algunos conceptos y ciertas categorías constituyentes de la obra del maestro inolvidable y presente en la existencia de los integrantes del Consejo Popular Artículo Tercero Constitucional fundado bajo sus auspicios en 2013[cite: 43].

El número 3 de Triádica ofrece al lector textos de apuntes y notas estudiantiles de dos seminarios impartidos por Severo Iglesias a la primera generación de la maestría en sociología educativa del Instituto Michoacano de Ciencias de la Educación; el primero, Construcción del objeto sociológico, y el segundo, La sociología y otras ciencias[cite: 44, 45].

Es una gran satisfacción dar a conocer treinta años después -con las debidas revisiones, correcciones y ciertos ajustes gramaticales-, las notas de las exposiciones del maestro Iglesias; debe decirse que no fueron revisadas por él, no tenía que suceder eso, porque son apuntes de sus intervenciones, eso sí, tomadas con la mejor fidelidad del momento, a veces incompleta porque el trazo de la escritura no podía seguir el vuelo del lenguaje fluido y preciso en que su pensamiento magnífico se extendía sobre la mejor atención de los asistentes[cite: 46, 47, 50].

Las notas logradas son evidencia de aquella maravilla de conceptos y planteamientos sobre la elevada teoría de lo social que en varias ocasiones y sin haberlo percibido de manera oportuna, eran exposiciones magistrales sobre la epistemología de las ciencias sociales que evidenciaban más limitaciones que nuevas posibilidades del conocimiento de lo social y su validez; de vez en vez, ofrecía luminosidades de las teorías que preparaba por los años de 1994 y 1995: la teoría de la dialéctica triádica -que entonces denominaba ‘ternaria’, y la extraordinaria teoría de la praxis que daría a conocer en 2004[cite: 51, 52].

Tres décadas después es posible la apreciación de aquellos seminarios como establecimiento o condición para que el IMCED apareciera como un centro de teoría crítica de las ciencias sociales y del objeto social en el ámbito internacional; las intervenciones de Severo Iglesias en los Encuentros de investigación educativa del IMCED entre 1995 y 1999- le dieron verdadera dimensión internacional, y el nivel de sus seminarios incitaban ver al mismo Instituto como un riguroso centro de formación de científicos sociales[cite: 53, 54].

En particular, la dirección del IMCED en aquellos años apoyó de la mejor manera la actividad teórica y divulgación de manuscritos que Severo Iglesias propuso a la institución[cite: 55]. Los primeros años de docencia del maestro Iglesias fueron un gran momento para el Instituto mediante la crítica de la sociedad, la nación y la política de México, y por supuesto, para la filosofía[cite: 56]. El número 3 de Triádica también ofrece a sus lectores textos sobre teoría de la educación, la cientificidad de la filosofía y la crítica filosófica y estado de la filosofía, junto con un texto de breves descripciones del contenido de algunas obras de Severo Iglesias, unas, elaboradas en su juventud, y otras, redactadas en la etapa de su plena madurez, representativas y constituyentes de su magnífica obra propia, de proyección hacia el futuro y que es parte del devenir de la filosofía en México y en el mundo; un día así será reconocida[cite: 57, 60, 61].

Los integrantes del Consejo Popular Artículo Tercero Constitucional expresan su orgullo y satisfacción por la feliz culminación del proyecto de la revista Triádica que con la presente entrega cierra su primera época; de igual manera manifiestan su confianza en que resulte de interés para los lectores de cuestiones filosóficas y con entusiasmo para acercarse a aspectos de la actividad docente de Severo Iglesias en Morelia en la Escuela de Filosofía de la Universidad Michoacana entre 1974 y 1976, y luego en el IMCED, de 1994 y año primero del siglo XXI[cite: 62, 63].

Puede decirse que en los estudiantes de la primera, despertaba la admiración y el entusiasmo para conocer la filosofía y suscitaba en la juventud nicolaita de entonces el esfuerzo para aprender a pensar filosóficamente; también puede decirse que veinte años después entregó a los asistentes a sus seminarios de sociología educativa los recursos teóricos y metodológicos para aprender a pensar sociológicamente y construir teoría social y aportar pensamiento crítico; -según llegó a expresar- éste, primero impulsado, luego fue superado por las teorías de la dialéctica triádica y de la praxis: representan una nueva forma de pensar y una posibilidad viable para el rediseño del mundo y de la actividad humana en general[cite: 64, 65, 66].

Falta titulo

ACLARACIÓN PREVIA

Dieciocho años después de haber dejado la Escuela de Filosofía de la Universidad Michoacana, el Lic. Severo Iglesias regresó a Morelia en plan de ejercicio de la docencia en la recién fundada maestría en sociología educativa del Instituto Michoacano de Ciencias de la Educación[cite: 75, 76]. Cuando dejó la ciudad en junio de 1976, dijo que jamás volvería a ser profesor o impartir clases en una escuela o facultad de filosofía, y lo cumplió[cite: 77]. El primer seminario que impartió en el postgrado mencionado fue Epistemología de lo social; las grabaciones de sus exposiciones -luego de transcritas y revisadas- aparecieron como libro con el sello editorial del IMCED en 1995, y alcanzaría dos reimpresiones; el autor no pudo ocultar una discreta satisfacción personal; ese libro aparece en el tomo primero de sus Obras Completas, publicado en 2007 bajo la gestoría y patrocinio principal del entrañable Ismael Acosta García (1953-2022), distinguido amigo y admirador entusiasta de Severo Iglesias[cite: 78, 79, 80].

La docencia del maestro Iglesias en el IMCED fue un momento brillante en la trayectoria del Instituto; le dio esplendor original con su magisterio, y radiante con sus publicaciones[cite: 81, 82]. Los seminarios impartidos a la primera generación del posgrado en sociología educativa fueron ocasiones en que presentó la importancia, contribuciones y limitaciones de las principales corrientes de pensamiento social y de la teoría sociológica en particular; durante su permanencia en la institución hizo un verdadero esfuerzo para la formación de científicos sociales y junto con esto, de manera ordenada y precisa, comenzó la presentación de las nuevas líneas teóricas y orientaciones de su pensamiento de madurez, y que en tiempos pasados, de manera general y ocasional, llegó a mencionar a los estudiantes de la Escuela de Filosofía; se trató de ideas de teoría de la praxis y la dialéctica de tres términos, que primero llamó “ternaria” y luego “triádica”[cite: 83, 84, 87, 88].

Las anotaciones y apuntes de dos de aquellos seminarios así lo atestiguan; ordenadas, depuradas y con arreglos de sintaxis que requiere la exposición sistemática, aparecen ahora en el número tres de la revista Triádica[cite: 89, 90]. Estamos seguros de las posibilidades que esas notas ofrecen para el examen del pensamiento de Severo Iglesias, el acercamiento a esquemas y síntesis de primer nivel del pensamiento social y conceptos sociológicos, y del valor y aportaciones de muchas de sus expresiones para el desarrollo del pensamiento social y construcción de conceptos sociológicos críticos sobre objetos histórico-sociales; son deslumbrantes sus conceptos sobre la epistemología del conocimiento social y posibilidades y agotamiento de las ciencias sociales[cite: 91, 92].

La docencia de Severo Iglesias en el IMCED empezó en 1994 y terminó en diciembre de 2001; en ese periodo el Instituto publicó sus libros La razón ficticia; Epistemología de lo social; La sociedad civil y su devenir; Construcción del objeto sociológico; Estudiantes y universidad. A 30 años del 68[cite: 93, 94, 95, 96]. El libro Triádica. Dialéctica de tres términos apareció en 1997; los costos de la edición fueron pagados entre el autor y Rafael Mendoza Castillo (1947-2018) a título personal, pues tenía la comisión de la coordinación del postgrado[cite: 96, 97]. El libro no apareció en la fecha señalada por el impresor, y esto fue causa de tremendo disgusto para el autor, fuerte en verdad[cite: 98].

Tres años después de la aparición del libro de dialéctica triádica ocurrió un movimiento político promovido por el coordinador del posgrado en favor de derechos laborales de empleados administrativos del Instituto; contra su criterio y costumbre demostrados por Severo Iglesias en Morelia, y para asombro de quienes admiramos su desempeño en 1976, cuando el movimiento estudiantil en la Escuela de Filosofía en su contra, tuvo participación activa en esta lucha laboral, de manera abierta y solidaria[cite: 101, 102]. Luego de dos semanas de suspensión de labores del Instituto – ‘tomado’ por Rafael Mendoza y acompañamiento de Severo Iglesias, en los días finales de 2001 las autoridades del Gobierno del Estado suspendieron la comisión de Rafael Mendoza Castillo en el Instituto y acordaron el cambio de adscripción de su nombramiento; fueron decisiones que ejercieron el efecto de un enojo mayúsculo -contenido con gran dificultad- en el admirado maestro Iglesias[cite: 103, 104].

En solidaridad con su amigo y antiguo alumno en la Escuela de Filosofía, decidió presentar su renuncia y retirarse del IMCED, no obstante las peticiones del director y otros funcionarios para que continuara sus labores académicas; su negativa fue rotunda, y, de manera por demás sorprendente, dejó inconclusos sus seminarios y abandonó las aulas; dio las gracias a la dirección y dejó el Instituto en diciembre de aquel año[cite: 105, 106, 107]. Regresó a Monterrey una corta temporada; tiempo después regresó a Morelia con el propósito de dar continuidad a su actividad teórico-filosófica y de análisis y propuesta políticas en la Asociación de Teatro Independiente La Mueca, foro de arte y cultura; esa organización -que cuenta con instalaciones propias- fue el lugar donde concurrió un grupo de intelectuales y admiradores de la filosofía para escucharlo[cite: 108, 109].

En esas instalaciones y en reuniones mensuales dio a conocer, comentó, explicó y argumentó, las cuatro temáticas a las que dedicó el tramo final de su actividad pública, entre 2003 y 2017. Esas problemáticas fueron:

• la teoría triádica, o dialéctica de tres términos; [cite: 114]
• la teoría de la praxis; [cite: 115]
• el México nuevo y la soberanía popular, la soberanía nacional y la soberanía social, y, [cite: 116]
• la liberación del trabajo, la organización independiente de los trabajadores y el socialismo nuevo, democrático y humanista[cite: 117].

Seminario: Construcción del objeto sociológico

Noviembre 1994-mayo 1995

Notas y apuntes

La acción política forma parte de la sociedad[cite: 126]. En Roma la palabra societas designaba, o era igual, a sociedad civil[cite: 127]. La composición que puede adoptar la sociedad civil depende de los contenidos y relaciones de sus componentes[cite: 128].

Las teorías liberales clásicas afirman que el ser humano nace libre e igual entre todos; esto es una manera de entender la sociedad natural[cite: 131]. Esto tiene que ver con el derecho natural o llamados derechos humanos[cite: 132]. Socialmente, el ser humano se convierte en trabajo para la satisfacción de las necesidades; Esto es una concepción liberal[cite: 133]. A mayor desarrollo de la sociedad civil, menos Estado: esto es el principio liberal fundamental[cite: 134]. La sociedad civil hace valederos los derechos de la sociedad natural[cite: 135].

Hobbes afirma que el estado es el monopolio de la violencia, pone orden en la apropiación de los bienes de alguien por quien no tiene derecho para ello[cite: 136]. La sociedad civil es contrato entre los hombres y pacto de protección con el estado[cite: 137]. Este es otro de los principios supremos del liberalismo[cite: 138]. En las teorías liberales la constitución de la sociedad aparece como organizada a partir de sus componentes[cite: 138].

Marx afirma que los efectos de la propiedad privada y de los medios de producción son muy distintos en la sociedad; con esa afirmación delimitó la vigencia del liberalismo[cite: 139, 140]. El neoliberalismo es un conjunto de concepciones neo-corporativas[cite: 141]. El artesano es una figura social extraordinaria, por su capacidad de concebir, hacer y vender la obra[cite: 141]. Hablar del proceso de algo es hacer referencia a su particularidad, o individualidad[cite: 142]. La propiedad de los medios de producción ha entrado en un proceso de socialización[cite: 143].

La filosofía del derecho de Hegel es la primera explicación sistemática de la sociedad[cite: 146]. Adam Smith habla de la mano invisible de las tendencias unitarias que llegan a imponerse en la sociedad como la armonía que busca la sociedad; pero además necesitan el principio de la justicia que otorga equilibrio a los choques y hace posible el sostenimiento de la “estructura” de la sociedad[cite: 147, 148].

Adorno y Horkheimer afirman que la concepción cosificada de la sociedad aparece cuando se habla de los resultados de la sociedad, en vez de hablar de los motores de la sociedad, es decir, ignorar las mediaciones[cite: 149]. Hay instituciones que agrupan a los individuos y protegen la propiedad[cite: 150]. El Estado de clase aparece como poder social que se impone por encima de los elementos sociales, y lo hace mediante la fuerza coercitiva[cite: 151]. Son poderes sociales que aparecen en las instituciones[cite: 152].

La dignidad es el reducto último de la existencia[cite: 153]. La dignidad no es asunto moral, sino de constitución humana; es la negación de la fungibilidad e intercambiabilidad[cite: 153, 154]. La sociedad justa y vital es el mundo de la persona[cite: 155]. La persona es el coto personal de cada uno, es la intimidad del ser humano que se sabe y se siente diferente a la naturaleza; la dignidad no se intercambia[cite: 156, 157]. Es la intimidad de la sociedad natural[cite: 157].

El individuo es el trabajo, la propiedad y el derecho: es el ámbito de la sociedad civil[cite: 158]. El ciudadano es el involucramiento en el poder político, en sus esquemas o configuraciones[cite: 159].

México no ha tenido una vida histórica en el liberalismo; la prueba de ello es que fue hasta 1954 cuando se otorgó el derecho a las mujeres para ejercer el voto[cite: 162, 163]. La tendencia a la socialización significa más sociedad y más propiedad privada; es un producto de la historia de la sociedad como una característica propia de la misma[cite: 164, 165]. La sociedad estamental es la representación de la sociedad como un cuerpo, tal como la sociedad medieval; aparece como la sociedad donde el individuo se sabe perteneciente a las normas de un estamento a cuyo orden colabora[cite: 166, 167].

El individuo es el mundo de la educación y de la división del trabajo; es síntesis de relaciones; es el mundo de la distribución de la propiedad y el trabajo; irradia proyectos, impulsa acciones y propósitos en todos los ámbitos sociales[cite: 168, 169, 170]. El ciudadano es la fuerza vital del mundo político, el que piensa los fines y formas de organización políticas de las sociedades; en la actualidad se le ha reducido a simple elector[cite: 171, 172]. Max Weber afirma que el Estado es la violencia organizada[cite: 173].

Las tendencias a la socialización presentan problemas por el surgimiento de las corporaciones modernas, como la singularidad del propietario de los medios de producción, o el jefe de estado[cite: 174]. En las corporaciones aparecen como canales que absorben la fuerza de trabajo, el proceso de satisfacción de las necesidades; esto está más allá del condicionamiento de las estructuras sociales a partir de la actividad económica[cite: 175, 176]. Los estamentos poco a poco se convirtieron en la corporación clerical[cite: 177]. El presidente Juárez no pudo controlar a la corporación comercial dedicada sobre todo a la especulación[cite: 180].

El proceso de socialización en el trabajo es más importante para la disciplina en el mismo; es el control socializante alrededor del trabajo. Un problema y un misterio son los procesos de socialización en el trabajo que se generan a partir de la corporativiización contemporánea[cite: 181, 182]. El socialismo es el orden social que levanta a la sociedad sobre la organización del trabajo, no sobre la organización de la propiedad[cite: 183]. Las mediaciones institucionales absorben la organización y fines del trabajo, contra lo que advertían Adorno y Horkheimer[cite: 184].

El pensamiento de la ilustración afirma que el ser humano es social por la razón, no por naturaleza[cite: 185]. Cuando Freud examina el instinto descubre que la sociedad es artificial, porque no permite su libre juego y los obliga a su doblez en sí mismos[cite: 186]. En la construcción del mundo, la conciencia va por delante: “el hombre antes de construir proyecta la idea en su cerebro”, dijo Marx[cite: 187]. El acto de comer tiene que pasar por el gusto, o de lo contrario el hombre no se satisface; lo mismo sucede con la relación sexual y su carga afectiva, erótica, etc.[cite: 188, 189].

La sociedad es la condición de desarrollo humano; es la condición del trabajo, de la educación; la sociedad como condición de lo social, evita el artificio[cite: 190, 191]. La diferenciación produce mayor eficiencia en las sociedades[cite: 192]. La transformación tecnológica expulsa a sectores de trabajadores por efecto de la eficiencia que trae la diferenciación[cite: 193, 194]. El concepto de integración conlleva una alta carga de naturalismo en las teorías sociales, como el liberalismo de Spencer, y también, en el nazismo[cite: 197].

No se puede estar seguro de que existan leyes generales o principios de las formaciones sociales. Lo que hay son organizaciones particulares de la sociedad. Nadie puede saber cuál es el máximo de sociabilidad[cite: 198, 199]. Igual, no se puede saber cuál es el mínimo de sociedad[cite: 200]. Una posibilidad de acercamiento a estos problemas es tarea de la sincronía y diacronía antropológicas. Pero el trabajo antropológico está cargado de incertidumbres sociales[cite: 201, 202].

Lévi-Strauss dice que el espíritu humano es igual en todas partes. Afirma que en todas las culturas todos obedecemos a los mismos impulsos; La cultura pequeña es la misma que la gran cultura. La obediencia a los mismos impulsos es el mínimo de sociedad; Hegel dice que el ser humano es el mismo en todas partes, lo que importa son las condiciones[cite: 203, 204, 205, 206, 207]. Hay un mínimo de sociabilidad como condición para el desarrollo de las facultades[cite: 208].

Una forma de organización social lleva tan lejos el despliegue de las facultades tanto como la organización misma lo propicia[cite: 209]. Ninguna sociedad vive en abstracto; Tiene una organización particular y un referente objetivo: cada sociedad tiene su ‘aquí y ahora'[cite: 210]. Las sociedades cambian a la vez que continúan a veces, y no todo lo que continúa es positivo[cite: 211].

El pensamiento sociológico y la filosofía de la historia en su contacto aparecen como condición de posibilidad para la constitución de la totalización de la conciencia social sobre la realidad[cite: 213, 215, 216]. Pero, cuando la sociología se reduce a las explicaciones causales se comporta como las ciencias naturales[cite: 216]. Se llama principio legalista a la ley que da coherencia a todo un saber[cite: 217]. Por ejemplo, la providencia, implica unidad de los conocimientos y da una imagen coherente de los objetos[cite: 218].

La gran aportación de Vico fue la búsqueda de un principio cognoscible para la ciencia social; abrió el camino para pasar de la teología y la providencia a la realidad que podemos conocer[cite: 219, 220]. Cuando se hace a un lado la teología, aparece la naturaleza como existente con independencia de la conciencia; pero este principio materialista no resuelve el problema de condiciones y validez del conocimiento de la historia y sociedad[cite: 221, 222]. La aportación de Vico es la frase que dice Verum Ipsum Factum, donde aparecen unificados sujeto y objeto, y con esto se abandona toda teología como principio legalista[cite: 223].

Ahora sabemos que la legalidad de lo social radica en sí mismo[cite: 224]. Por ejemplo, la afirmación de Marx que dice que la humanidad se crea a sí misma y que la naturaleza es su condición[cite: 225]. El iluminismo encuentra su principio legalista en el naturalista mismo; Montesquieu es el representante de esto[cite: 226]. La praxis es una entidad propia[cite: 227]. Leo Kofler carga la praxis en el objeto, y otros autores, en el sujeto o la teoría[cite: 227]. La relación teoría-práctica-realidad no es directa, sino mediada[cite: 228].

La realidad tiene una dialéctica propia; La conciencia tiene una dialéctica propia que se sustenta en la sociedad, y la dialéctica de la praxis se constituye por las posibilidades del proyecto y la acción[cite: 229]. En la dialéctica de Marx hay opuestos que se resuelven en una dialéctica diádica o de lógica binaria[cite: 232]. La dialéctica triádica afirma que las contradicciones entre la realidad y la práctica se resuelven de manera ideológica en la conciencia[cite: 233]. La ideología de la revolución se trasladó al partido, y de aquí al Estado que organizó el trabajo[cite: 234].

Una interpretación novedosa de la tesis onceava de Marx sobre Feuerbach es decir que comenzar a transformar la conciencia es comenzar a transformar el mundo[cite: 235]. El concepto de la objetividad social implica desenlaces, choques, contradicciones, aproximaciones y encuentros entre conciencia, práctica y realidad, pero no implica una seriación o acumulación progresiva[cite: 236]. El progreso es una teoría del iluminismo en la que Marx no cree: es una noción vacía y metafísica; la noción de devenir dialéctico se la puede pasar perfectamente sin la noción de progreso[cite: 237, 238].

La realidad son las condiciones de la acción[cite: 239]. Wilhelm Reich afirmó que no hemos revolucionado la conciencia, y que por eso aparece como receptáculo de todas las represiones anteriores[cite: 240]. En la dialéctica hegeliana aparecen síntesis racionales[cite: 241]. Pero el inconsciente de la sociedad contiene muchas síntesis y racionales sedimentadas[cite: 241]. La política es acción social y praxis inmediata[cite: 242]. La dialéctica triádica conserva rezagos; la conciencia, la praxis o la realidad se atrasan unos a otros[cite: 243].

No hay sociedades puras[cite: 246]. La sociedad ideal sería aquella con avances simultáneo de las tres dialécticas: conciencia, realidad y prácticas, que se integrarían en un mundo nuevo[cite: 246]. Esto es un ejercicio de imaginación sociológica[cite: 247]. Cuando la conciencia opera tiene un efecto[cite: 248]. La democracia permite ejercer la conciencia y la acción; su sentido es revitalizar la sociedad, no sólo cambiar los esquemas de poder; a lo anterior se le puede denominar ‘lo social estricto’ -autónomo y constituido-[cite: 249, 250].

Conformaría una nueva conciencia que se convertiría en una fuerza activa en la sociedad; sería una forma de conciencia que tiene la explicación y comprensión del mundo y de sí misma[cite: 251, 252]. Una expresión de lo anterior puede ser la tesis de Lukács que dice que ‘el destino de las ciencias sociales es la constitución de la autoconciencia de la humanidad'[cite: 253]. Conciencia es conocimiento; consciencia es formación social que actúa con conocimiento; autoconciencia, es conciencia que tiene conocimiento que puede usar para desentrañar todo lo que se puede hacer; es la conciencia de la humanidad que se crea a sí misma[cite: 254, 255, 256, 257].

Agnes Heller dice que la realidad social es efectividad humana[cite: 258]. La acción política requiere una idea que se ponga en lo general como forma de organización y precisión de fines, y a la vez ofrece las maneras de discutir y divulgar la organización y precisión de los fines sociales [cite: 259]; así se convierte en una conciencia colectiva; así es la acción política[cite: 260]. La constitución política no necesariamente es escrita; puede estar implícita en lo consuetudinario[cite: 261]. Su idea es el conjunto de principios generales de la organización social y organización política de la sociedad[cite: 262, 264].

La acción política se distingue de la administración porque tiene por contenido la organización social y los fines de la sociedad, y está dirigida a la creación de nuevas situaciones[cite: 265]. La administración no busca hacer esto[cite: 266]. Por eso el porfiriato mexicano aparece con la figura general de ‘mucha administración y poca política'[cite: 266]. La dinámica y los tiempos de la acción política son distintos de la administración[cite: 267]. Los medios principales de la política son la administración, astucia y violencia[cite: 268]. La acción política se estructura alrededor de un discurso y debe considerarse en relación con los aspectos específicos de los elementos de los tres planos societarios [cite: 269]; busca crear nuevas situaciones[cite: 270].

La política es la acción ciudadana por excelencia[cite: 272]. La democracia no será posible en México mientras no se democraticen las instituciones que han maniatado la acción ciudadana durante siglos, atrapándola en estructuras de producción y consumo rígido y tendencioso[cite: 273]. No se puede saber lo que pasaría si se desatasen las instituciones [cite: 274]; ahora sólo se sabe que hay una tendencia histórica hacia ello, a nivel mundial, y que es difícil de entender[cite: 275].

Objeto antropomórfico quiere decir conciencia, objetualidad y elemento práxico[cite: 279]. Sociología del espíritu es estudio de la relación de significado de las cosas respecto al hombre[cite: 280]. La subjetividad no tiene fuerza por sí misma[cite: 281]. Si la realidad social fuera pura praxis los objetos no tendrían estabilidad y se encontraría en continua transformación[cite: 282]. La praxis tiene sentido en tanto se llena de proyectos[cite: 283]. Eficaz es lo que puede producir efectos como acción objetiva[cite: 284]. Eficiencia es elevar la capacidad de eficacia[cite: 284].

Las contradicciones de la dialéctica binaria no desaparecen en la dialéctica ternaria[cite: 285]. Agnes Heller dice que hay procesos vitales de la sociedad de donde emergen las efectividades[cite: 286]. El hombre es el agente de las sociedades, los hombres son actores de las fuerzas vitales[cite: 287]. Las relaciones sociales elementales representan el mínimo de sociabilidad, y cobran sentido en las condiciones sociales[cite: 288]. Hegel afirma que, a fin de cuentas, los hombres son los mismos, lo que los distingue son las condiciones[cite: 289]. ‘Naturaleza humana’ quiere decir un mínimo de sociabilidad que se extrae de las facultades, capacidades y habilidades del ser humano[cite: 290].

La especie es la relación entre el conjunto gregario y el medio; es su integración caracterizada[cite: 291]. Este es el principio básico de la ecología[cite: 292]. El mínimo de socialidad se integra a las condiciones [cite: 292]; el hombre es el mínimo de sociabilidad y las condiciones[cite: 293]. De aquí emerge el principio de eficacia[cite: 293, 296]. Esta relación es invertida en las sociedades artificiales: los procesos vitales y las condiciones se subordinan a la tecnología, el poder se altera y también el equilibrio de la construcción social básica[cite: 296]. Freud es fundamental para el examen de los instintos en relación con las condiciones de sociabilidad[cite: 297]. En la especie del homo sapiens el pensamiento forma parte de la constitución humana, de la acción y de lo social[cite: 298].

Agnes Heller llama reciprocidad de perspectivas a la sociedad que acaba por configurarse como distintos nexos de interrelación [cite: 299]; implica un sentido social que actúa como marco de referencia de las relaciones sociales[cite: 300]. Toda relación social se da a partir de un horizonte y condición de sociabilidad[cite: 301]. La desaparición del horizonte del mínimo de sociabilidad es la enfermedad mental[cite: 302]. La sociedad civil es la sociedad del intercambio[cite: 303]. Sociedad es contrato entre ciudadanos y pacto con el Estado[cite: 304]. La teoría del contrato examina la reciprocidad de las perspectivas[cite: 304]. El desviado mental y el desviado civil se opone a la reciprocidad de perspectivas[cite: 305].

Estados Unidos es más asociación que comunidad[cite: 306]. La sociedad civil es unidad de propiedad, trabajo y necesidades sociales[cite: 306]. Marx y Engels afirmaban que, en el futuro, las fuerzas productivas se desarrollarían ilimitadamente; ahora es necesaria una racionalidad social que les ponga límites, igual, para el uso bélico industrial de las energías más poderosas[cite: 307, 308]. La especie humana ha perdido mucho de su autorregulación[cite: 309].

La economía del capital tiende a generar desigualdad por el hecho de ser capital, precisamente[cite: 312]. Los valores son ‘la sombra de la existencia’, se proyectan con la forma de ésta; no son objetivos ni subjetivos[cite: 313]. Los valores provienen de la praxis; esto es su sentido, la praxis es el eje que los distingue[cite: 314]. La praxis tiene que ver con la actividad en general, con el mundo como ámbito total; la práctica se refiere a las actividades particulares segmentadas; en cambio, la praxis es fundamento del mundo humano[cite: 315, 316].

La praxis política es discurso que se hace conforme a un contenido que son las formas de organización y los fines de la sociedad[cite: 317]. La práctica social contemporánea no puede desarrollarse sin una teoría social frente a la imprevisibilidad de la compleja problemática contemporánea, y requiere de la dirección racional de la sociedad[cite: 318]. Dice Agnes Heller que ‘condición’ es fundamento suficiente para una explicación[cite: 319]. Validez y unidad son nexos fundamentales en la composición de la sociedad como efectividad humana o de la dialéctica triádica -o ternaria- de conciencia, realidad y acción[cite: 320].

Rousseau dice que el interés general es la suma de intereses particulares o privados menos su diferencia; no basta que se enlacen los enlaces privados para tener un interés común[cite: 321, 322]. El interés público o nacional es la soberanía[cite: 323]. Los principios de unidad de una población son los intereses nacionales, el derecho, las ideologías; son intereses que pueden quebrarse, pero, también expresan el orden de la sociedad[cite: 323, 324]. La acción unitaria o unidad nacional se explica por la coincidencia de agrupaciones sociales, intereses hasta contradictorios, y esto refiere a los fines y organización de la sociedad: esto hace la política[cite: 325].

Un país es la organización de su sociedad y sus fines; esa organización es el Estado[cite: 328]. El Estado es la unidad de organización y fines de la sociedad[cite: 329]. La sociedad no existe aislada del contexto internacional[cite: 329]. Todo país necesita una infraestructura, un territorio con recursos naturales[cite: 330]. El Estado medieval consistía en estamentos; era un estado estamental sin ejército permanente[cite: 331]. La razón de Estado significa conservación del orden; ninguna sociedad se transforma voluntariamente[cite: 332].

La Unión Soviética fue la unidad de sociedad, partido y Estado con manejo directo de los medios de producción[cite: 333]. El nazismo fue la unidad de corporaciones, sociedad y Estado; las corporaciones fueron funcionalizadas en torno al Estado, y los medios de producción seguían siendo privados bajo la determinación de sus funciones por el Estado[cite: 334, 335]. Estado de derecho: Kelsen dice que el derecho es construido por un legislativo que es parte del Estado[cite: 336]. El derecho es derecho de Estado; el Estado no requiere de legitimación: él es ella[cite: 337].

En las sociedades liberales el derecho surge de la sociedad como expresión del interés general[cite: 338]. El liberalismo mexicano se desarrolla con un Estado fuerte para abrir paso a la sociedad entre la corporación clerical y la corporación comerciante[cite: 339]. Legitimación: se refiere a lo legal; se refiere al manejo del acuerdo de la posesión o propiedad en la sociedad[cite: 340]. Los símbolos nacionales son configuraciones sensibles de la vida cotidiana en forma sublime donde cuajan las experiencias de un país; destacan la unidad y hacen decrecer los conflictos entre los intereses y las contradicciones internas[cite: 343, 344].

Patria, libertad, religión están representados en los colores nacionales y contribuyen a dar unidad y legitimación a la unidad[cite: 345]. México era más un símbolo que una realidad en la época de Antonio López de Santana[cite: 346]. Lévi-Strauss dice que el símbolo surge como respuesta a contradicciones irresolubles[cite: 347]. Las ideologías son sistemas de conciencia que ignoran las causas de sus concepciones[cite: 348]. La apología es estructura sistemática de conciencia que se construye para mantener una cierta conciencia social mediante la propaganda[cite: 349].

Las apologías son mentiras puestas como verdades[cite: 350]. El nazismo fue fundamentalmente una apología[cite: 351]. Las fuerzas instintivas se cuelan en todas las formaciones sociales de conciencia y realidad[cite: 352]. Fuentes de legitimidad social[cite: 353]. Dice Kelsen que el Estado no requiere de legitimación: él es ella[cite: 354]. El derecho ha cambiado tanto, que ha llegado a ser imposición; la Constitución mexicana no es tal, es conjunto de leyes; una constitución expresa el esquema de una nación o fines y formas de organización de la sociedad, por esto México es una monstruosidad[cite: 355, 356, 357]. La legitimación simbólica pierde peso cada vez más[cite: 358].

Las fuerzas sociales que emergen de la Revolución no fueron clases sociales; los grupos campesinos no pertenecían ni a la clase política ni a la sociedad civil[cite: 361, 362]. En México, el Estado configuró la industria, la agricultura, el comercio y los enlaza con una estructura social configurada por la acción de los generales[cite: 363]. México post revolucionario fue un Estado dirigido por un pensamiento militar[cite: 364]. Vasconcelos no pudo hacer nada porque era un civil en un huracán militar, no podía hacer nada, representaba lo que no existía[cite: 365]. El Estado no requiere un pacto[cite: 366]. Refuncionalizar quiere decir poner algo al servicio de fines o acciones[cite: 367].

El reto actual es que la sociedad mexicana se convierta en poder real según el Artículo 39. ¿Qué va a suceder con el PRI? Se trata de formaciones históricas muy complejas que fueron resueltas por mecanismos de legitimación[cite: 368, 369]. Mientras no desaparezcan las corporaciones priístas no se sabrá hacia dónde va la sociedad mexicana[cite: 370]. La recomposición calculada es condición para el resurgimiento de México y su sobrevivencia como nación[cite: 371]. El Estado está compuesto por los poderes institucionales; la sociedad civil está compuesta por la propiedad, las necesidades y el trabajo; el problema es la manera como se enlazan, o la manera de enlazarlos[cite: 372, 373].

Una gran dificultad de México es la dificultad de la cultura indígena[cite: 374]. En otros tiempos del capital, la bolsa representaba la producción; ahora es un juego de especulación de capitales; el capital se mueve hacia donde hay utilidad inmediata y rápida[cite: 375, 376]. La verdadera lucha democrática se da por la reconfiguración de la sociedad en un tiempo en que predomina un equilibrio estéril de las economías[cite: 379]. México aparece como un espacio de regulación para Estados Unidos, donde se dirimen las disputas económicas internacionales[cite: 380].

Teoría de las ventajas comparativas: resuelve la transnacionalización y mundialización de la economía, y así Estados Unidos puede equilibrar su actividad económica e interior[cite: 381]. México no es un consumidor fuerte para enfrentar a Japón y a la comunidad económica europea; sus principales exportaciones son cemento, siderurgia y cerveza en un contexto de la economía mundial en que ocurre una batalla de capitales, no de bienes de consumo[cite: 382, 383]. Ser social es igual a realidad social, conciencia colectiva y formas de acción[cite: 384]. El ser social es mediador entre los procesos y la realidad sociales, sus condiciones[cite: 385].

La sociedad es objetividad, subjetividad, modos de acción y fuerzas sociales[cite: 386]. Mundo social es el tipo de ser que se ha construido; ‘está a la mano’ de nuestros fines y motivaciones (Heidegger); no es sólo una objetividad, o subjetividad ni sólo acción; es su síntesis que se refiere como un sentido que le da un significado diferente a cada suceso que ocurre en él[cite: 387, 388, 389]. Tiene el mundo histórico como pantalla final[cite: 390]. Los hechos sociológicos pueden ser examinados desde el actor y las fuerzas que en ella intervienen; en el hecho histórico las fuerzas actúan a pesar de la subjetividad, objetividad o la acción[cite: 391, 392].

En la formación de la conciencia en lo social: la conciencia era interpretada como algo instrumental para llegar a un plan o meta[cite: 396]. Esto es parte del mundo moderno y de lo que Max Weber denomina ‘estructura racional de la acción'[cite: 397]. Dilthey dice que la razón no crea grandes cosas, sino las actividades que la mueven y que ella mueve; sólo lleva la ‘contabilidad’ de acciones y resultados[cite: 398, 399]. La conciencia es un componente de la realidad[cite: 400]. Adorno y Horkheimer afirmaron que las sociedades generan los velos que la ocultan de sí mismas[cite: 401].

En la conciencia social hay contenidos específicos[cite: 402]. El sentido común proviene directamente de la experiencia con la naturaleza y la sociedad, aunque no necesariamente implica una validez necesaria, sin que tampoco llegue a ser falso, más bien, es insuficiente[cite: 402]. En el siglo XX las ciencias se han convertido en administración: sirven para administrar todas las cosas que una sociedad necesita para seguir adelante[cite: 403]. Mannheim afirma que las ciencias sociales ayudan a organizar una sociedad políticamente orientada[cite: 404]. Marx dice que la conciencia es elemento activo[cite: 405]. La ciencia tiene una validez epistemológica, una validez cultural y una aplicación técnica[cite: 406].

El tratado de libre comercio es un mercado de capitales[cite: 407]. El capital financiero es la suma de capital bancario más capital en producción más capital comercializador[cite: 408, 409]. Hay tres tipos de capital: capital dinero, capital productivo y capital comercial[cite: 410, 412]. La producción de bienes de capital es igual a la producción de medios de producción[cite: 413]. Ideología, concepción del mundo y apología son algunas formas de conciencia[cite: 414]. De la validez de un conocimiento se llega a la epistemología, que está en el terreno de la conciencia; el problema final de la validez es la confrontación con la realidad[cite: 415, 416].

La validez de la conciencia se da en la validez práctica o de praxis[cite: 417]. Un gran tema o problema es la cuestión de la validez de la conciencia social científica[cite: 418]. De igual manera lo es la dialéctica de la aplicación de la ciencia, de su validez, de la praxis de un país como resolución a las crisis de las ciencias sociales[cite: 419]. La praxis es vida real de la colectividad en que están inmersos, y esto es la condición de validez de la conciencia social[cite: 420]. En la praxis social se tiene una idea general de lo que pasa; ahí están los fines, valores y maneras de actuar; ella, como plataforma de acción, es la condición de validez de la conciencia social[cite: 421, 422].

Estas son maneras de dar respuesta a la enajenación y limitaciones de la ciencia y la epistemología[cite: 423]. La realidad es condición de validez cuando demuestra su validez histórica[cite: 424]. La validez epistemológica se da en las ciencias y en las generalidades del conocimiento[cite: 425]. La historia particular de cada uno de los países y sus dialécticas particulares no encuentran su explicación o comprensión en las ciencias generalizantes[cite: 426]. La dialéctica de Hegel y de Marx es binaria y progresiva, se expresan en la espiral ascendente del mundo que va para adelante por el ‘hecho de ir'[cite: 432]. Esto es como si hubiera una ‘metafísica de la historia'[cite: 433].

La razón ficticia es la dialéctica negativa[cite: 434]. El análisis de la razón ficticia es un análisis de realidades plenas[cite: 434]. Lo ficticio es algo que funciona; la razón ficticia es la verdadera razón que ha operado en la historia; racionalismo e irracionalismo se liquidan mutuamente[cite: 435, 436]. No hay razón para la separación entre las ciencias sociales porque no hay una separación real entre las estructuras económicas y políticas[cite: 437]. Conciencia social es el conjunto de formas de conciencia colectiva que operan[cite: 438]. Toda conciencia presupone un sentido, que es diferente en cada una de las cosas[cite: 439].

Sentido es horizontes diferentes donde se retratan las cosas; el horizonte siempre tiene un remanente que no se agota[cite: 440]. Cuando el sentido se entiende, se convierte en significado[cite: 441]. Detrás de un sentido hay otro; por esto no es válido el racionalismo absoluto[cite: 441, 442]. Para la acción no es necesario el exceso de reflexión o el saber acumulado o acumulativo[cite: 443]. La configuración de la experiencia otorga un sentido como noción de distinción de acuerdo con valores y fines configurados por la experiencia[cite: 444]. Dilthey dice que la razón no es motor; no puede crear nada; solo ‘lleva la cuenta’ por partida doble[cite: 447].

La realidad de la historia se nutre de valores y fines[cite: 448]. La conciencia social tiene que ver con formas, contenidos y fuerzas específicas latentes que indican los alcances de lo primero[cite: 449]. Anomia es ausencia de orden y de normas[cite: 450]. Toda institución tiene fines y funciones que son marcos para que opere la conciencia[cite: 450]. Las funciones son acciones sociales que cumple una institución en la sociedad[cite: 451]. La refuncionalización siempre opera a favor del sistema[cite: 452]. El hombre histórico encarna las tendencias de su tiempo[cite: 453]. La conciencia y la acción funcionan porque tienen lógicas propias[cite: 454].

Marcuse. El trabajo[cite: 455]. La praxis implica la identidad entre libertad y trabajo; implica la identidad entre praxis y trabajo [cite: 456]; la praxis no admite la división exterior del trabajo en función de los objetos y la existencia individual [cite: 457]; por esto la praxis es equívoca, su devenir es el libre despliegue de la existencia en sus verdaderas posibilidades[cite: 458]. No toda acción es trabajo; el trabajo es el hacer-acontecer la existencia[cite: 459]. El hacer del hombre es enfrentamiento con la vida histórica o realización de objetos[cite: 460]. La vida histórica somete al hombre a una determinada historicidad[cite: 461]. En el ámbito de la praxis el trabajo ya no tiene su dimensión en la naturaleza sino en la dimensión de la historia humana[cite: 462].

La relación hombre-trabajo implica enajenación-alienación porque el sujeto se somete a las leyes del objeto, deja de estar consigo mismo, no deja acontecer su existencia y esto es imposible de suprimir[cite: 465]. La vinculación con el trabajo implica la vinculación con el pasado o mundo objetivo, y también implica hacerlo avanzar[cite: 466]. El trabajo se basa en un exceso esencial de la existencia sobre su propia situación y el mundo: siempre es más que la existencia momentánea, aunque la existencia no puede nunca sosegarse en la posesión de sí misma y de su mundo[cite: 467]. El sentido del trabajo es elaborar el ser de la existencia misma en su duración y permanencia, y a esto se subsume el trabajo económico que satisface necesidades[cite: 468].

El acontecer del hombre es hacer-acontecer: esto es la aportación filosófica (de Marcuse) a la problematización sobre el trabajo[cite: 469]. En el trabajo se trata de la cosa, no de quien trabaja: siempre está remitido a algo fuera de su ser, a lo otro[cite: 470]. El trabajo es un hacer que se objetiviza en el acontecer del mundo, y siempre deja algo pendiente[cite: 471]. El resultado del trabajo pasa a formar parte del mundo que trabaja, a la vez que proviene de dicho mundo[cite: 472]. El trabajo como praxis específica de la realidad humana en el mundo es el hacer del hombre como modo suyo de ser en el mundo: la mediación que lo lleva a ser para sí lo que es, o encontrarse a sí mismo en la forma de su realidad y permanencia, a la vez que hace del mundo algo para sí[cite: 473].

Marx es el conformador de los valores del trabajo útil [cite: 474]; dijo que “el trabajo es una condición de existencia del hombre, independientemente de todas las formas de sociedad, una necesidad natural eterna, por cuya mediación es posible el metabolismo eterno entre hombre y naturaleza, es decir, de vida humana”[cite: 475, 478]. Hegel dijo que el trabajo es “el puro ser para sí de la conciencia… sale de sí hacia el elemento de la permanencia” donde trabajo como objeto es “sustancia”[cite: 479]. Marx y Marcuse coinciden en señalar que “el trabajo es el devenir para sí del hombre dentro de la alienación o en tanto que hombre alienado”, es el “acto de la auto-elaboración o auto-objetivización del hombre”[cite: 480].

En general, el trabajo es una actividad humana determinada, a la que se le agrega el fin, el objeto o el rendimiento de la actividad[cite: 481]. El trabajo es un concepto ontológico: es un concepto que capta el ser de la realidad humana misma[cite: 482]. La conciencia y la acción sociales son componentes de la sociedad[cite: 483]. El hombre pudo haber inventado la política, pero no la sociedad, porque hay sociedades animales[cite: 484]. Los instintos traducidos en necesidades biológicas han de cumplirse como condición para la sobrevivencia de la especie[cite: 485]. La condición humana presupone la praxis de condición del objeto para la sociedad[cite: 486].

“Mundo” quiere decir objetividad construida más allá de las necesidades biológicas y de la reproducción de los bienes de la naturaleza y conservación de la especie [cite: 487]; es combinación entre necesidad natural y la identidad libertad-praxis[cite: 488]. No hay condición humana sin devenir ni mundo sin libertad[cite: 489]. Vico dice que el hombre hace con la fuerza y habilidades de sus brazos, y con ello se acerca a Dios, que es el ‘Supremo Hacedor'[cite: 492]. ‘Obrero’ es el sujeto que hace obra, y eso es el trabajo; el trabajo no se reduce a la producción económica[cite: 493, 494]. Dice Hanna Arendt que la acción es una praxis que no se refiere a la construcción de obras, sino al discurso de la política[cite: 495].

La política se refiere a la organización general y los fines de la sociedad, de ciudadanos que viven en la pluralidad[cite: 496]. La fiesta es una síntesis de la comunidad; en el mundo griego estaba presente un funcionario del Estado llamado theorikós, era el testigo que daba validez pública a una fiesta de la comunidad; esta legitimación de la fiesta la certificaba o daba constancia de ella como síntesis de la comunidad[cite: 497, 498]. De theorikós proviene ‘el teórico’, el sujeto que da legitimidad a algo[cite: 499]. Juego es el placer al desarrollar una actividad; es acción separada de la inquietud o preocupación; las preocupaciones son muy destructivas[cite: 500, 501].

El deporte es violencia institucional socialmente aceptada. Hegel dice que la política es la acción que se separa de lo natural[cite: 502]. Nadie sabe hasta dónde llega su libertad mientras no ponga en riesgo su naturalidad; la política es jugarse la existencia[cite: 503]. La inmortalidad no es un misterio, es un hecho, pero no es privilegio de todos[cite: 504]. La historia es el contexto de la inmortalidad con la condición de no atar la vida a las preocupaciones y acciones banales[cite: 505]. La preocupación se dirige hacia el sujeto no hacia la acción en el mundo y por el mundo[cite: 506].

El objeto traza el rumbo de la actividad en el trabajo; en el juego, es lo imaginario lo que impulsa la actividad[cite: 510, 511]. El trabajo no se refiere a ninguna convencionalidad, sino a la ley del objeto[cite: 512]. El principio de artificialidad de la sociedad contemporánea dice que “todo se puede hacer” lo cual implica que la naturaleza está a disposición del hombre capitalista, y también del socialista[cite: 513]. El trabajo requiere esfuerzo[cite: 514]. La contraposición entre trabajo y juego es el tema del libro de Herbert Marcuse Eros y civilización, y también fue tema examinado por Federico Schiller[cite: 515].

El principio de realidad es lo práctico que resuelve una necesidad; el principio de placer es el juego, lo que gratifica[cite: 516, 517]. Hay una contradicción entre juego y realidad; el juego tiene su carga; desde el punto de vista de su objeto se trata de algo convencional en lo que se puede ganar o perder[cite: 518, 519]. La carga del trabajo como expiación de culpa o pecado es una concepción que no corresponde a la existencia humana[cite: 520]. Marx dijo que el trabajo y el hombre son lo mismo[cite: 521].

El descanso es el contrapeso del esfuerzo que presupone el trabajo; el juego es la contrapartida del descanso[cite: 522]. El trabajo, lejos de ser un reto para conseguir un satisfactor, implica un proyecto y el uso de métodos o medios para llegar a un resultado[cite: 523]. Desde la posición del sujeto, el trabajo se vincula con el juego por el impulso a crear y proyectar[cite: 524]. La unidad de trabajo y juego son figura de la libertad. Trabajo y juego se entrecruzan de manera múltiple[cite: 527]. El juego implica una figura de libertad. El trabajo abre la libertad cuando el hombre es capaz de controlar su actividad[cite: 528].

El trabajo y su contradicción con el juego fundan la condición de posibilidad de la historia[cite: 529]. La línea de producción continua tiende a hacer desaparecer el trabajo a través de la robótica[cite: 530]. La división del trabajo es social, técnica y organizacional. Esta última es la división del trabajo basada en las jerarquías[cite: 531]. El trabajo es una actividad universal, condición de la historia y a la vez es algo particular y concreto[cite: 532]. Los resultados del trabajo son bienes de consumo o medios de vida y bienes de uso; los bienes de uso configuran una nueva manera de realidad[cite: 533, 534].

No hay relación de igualdad entre lo proyectado y el resultado; el resultado excede a lo proyectado porque el mundo de los bienes se vuelve contra el hombre y lo oprime (¿la tecnología, la acumulación de capital?)[cite: 535, 536]. Existe una doble dinámica en la dialéctica del trabajo universal[cite: 537]. Somos dependientes de los bienes que producimos y el proyecto excede al productor; producir implica proyectar previamente[cite: 538]. Reingeniería es reorganización general de las corporaciones a través de la aparente participación de todos en lo mismo; es invento de usos nuevos para lo mismo; en esto se basa la competencia[cite: 539, 540].

El trabajo adquiere un significado que proviene de la estructura de la sociedad de donde acontece; no es sólo problema de la sociedad, sino del mundo que contribuye a generarlo[cite: 541, 542]. Así como hay dialéctica progresiva hay dialéctica regresiva, y las dos son elementos implícitos en el devenir del trabajo[cite: 545]. En el capitalismo tiene perspectiva aquello que tiene rentabilidad: en esto consiste la esencia del capitalismo[cite: 546]. En el futuro -muy lejano- los hombres serían proyectos de libertad sin claridad en su configuración[cite: 547].

Hegel dice que la libertad es la acción que proviene del conocimiento de la necesidad[cite: 548]. Esto es una paradoja, porque nunca se acaba de conocer, además surge la pregunta ¿cuáles son las condiciones del ejercicio de la libertad?[cite: 549]. Recuperar la relación del trabajo con el mundo, y la relación del agente productor con el proyecto (original) que es excedido por el proyecto mismo [cite: 550]; es una libertad vacía que, sin alcanzar a conocer las condiciones reales, es acción ciega[cite: 551]. La decisión, el acto de decidir, es lo que da rumbo al mundo[cite: 552]. El cálculo formal indica la eficiencia de los factores, y parte del principio de realidad[cite: 553].

La teoría de la ocupación de pleno empleo (Keynes) persigue la rentabilidad máxima [cite: 554]; pero nunca ha coincidido lo uno y lo otro en ninguna parte[cite: 555]. El régimen de trabajo asalariado implica el desempleo como contrapeso del mercado de trabajo[cite: 556]. Agnes Heller dice que la objetividad es social en la medida en que es efectividad, y lo mismo aplica respecto a la acción y la conciencia[cite: 557].

Sujeto colectivo es la instancia superior que, por su organización, contiene contenidos que no provienen del nosotros, sino de su síntesis[cite: 559]. Los hechos históricos son hechos que se convierten en resultantes; la historia tiene su propia lógica[cite: 562]. Toda conciencia histórica implica un inconsciente colectivo[cite: 563]. La acción social individual plena es una ilusión liberal; las instituciones se oponen al desarrollo social de los sujetos[cite: 564].

Alain Touraine. Sus teorías se refieren a una acción social colectiva[cite: 565, 566]. Si no se entiende la realidad social como un producto no es posible el análisis sociológico [cite: 567]; la realidad social ha sido producida y elaborada por un sujeto, pero no supone al sujeto de Max Weber ni las redes cosificadas de Talcott Parsons[cite: 568]. Touraine fue un teórico del post-socialismo; insiste en relacionar los valores con la acción [cite: 569]; dice que la acción social tiene carga valorativa y eficaz[cite: 570]. Es eficaz lo que tiene influencia sobre nosotros[cite: 570]. Hegel dice lo mismo: la acción social es eficaz[cite: 571].

La creación de valores es el centro de la acción social[cite: 572]. Cuando los valores se definen a futuro se convierten en fines[cite: 573]. La acción al desarrollarse crea valores por sí misma[cite: 574]. La acción social como educación sería enseñar a generar los valores a través de la acción, y viceversa[cite: 575]. Los valores son la condición de la acción; son instancias que no están separadas[cite: 576]. Werner Sombart dijo que espíritu y régimen capitalistas no se dan separadamente[cite: 577]. Los hombres son lo que son en la vida de las cosas [cite: 578]; los hechos provienen de las condiciones y son las que le dan significado[cite: 579].

Es insostenible la contraposición entre individuo y sociedad; lo social es lo plural que está más allá del individuo[cite: 582]. La relación individuo-sociedad es integración entre sistema y personalidad[cite: 583]. El significado del actor social es que actúa lo que él representa, y representa los efectos que las formas de vida e instituciones provocan en nosotros[cite: 584]. El actor social realiza contrato y acción, o voluntad y formaciones sociales que lo han formado [cite: 585]; la acción social aparece como aquello que él representa y lo que él es[cite: 586]. La acción social está en acto[cite: 587].

Situación social son formaciones sociales que tienen capacidad de decisión[cite: 588]. La acción social actúa como función de las estructuras[cite: 589]. La persona tiene dignidad por sí misma, no pertenece al mundo natural; está constituida por hábitos [cite: 590]; por el simple hecho de existir tiene derechos subjetivos o adquiridos, que son los derechos humanos, y esto proviene de la Edad Media[cite: 591]. La dignidad es lo que no tiene precio ni es intercambiable[cite: 592]. El individuo forma parte de la sociedad civil y está conectado con el trabajo, producción y satisfacción de necesidades[cite: 593]. El ciudadano es el componente de la sociedad política[cite: 594].

La lógica de la familia es la lógica de la naturaleza o síntesis de los impulsos que no busca la satisfacción de los impulsos únicamente porque su fin es la formación de individuos capaces de formar otra familia[cite: 595]. La psicologización del matrimonio y la familia son distorsiones de los impulsos y pérdida de sus contenidos fundamentales[cite: 596]. El colectivo otorga el significado verdadero a la acción individual; el individuo sólo existe como parte del colectivo [cite: 599]; el individuo es un irradiador de proyectos, es capaz de asumir la realidad ejerciendo una función[cite: 600].

Es sujeto en la medida en que presenta proyectos a la realidad[cite: 601]. La acción ciudadana se refiere a las formas de organización social o política[cite: 602]. El sujeto ciudadano tiene su integridad en la acción política[cite: 603]. La teoría de Touraine no pretende ser un reflejo de las estructuras sociales[cite: 604]. La ciencia es una construcción para el acercamiento a la realidad. Entre el experimento y la ley hay un salto; la ley llega a expresar condiciones ideales en que sucede el fenómeno[cite: 605, 606]. Experimento es la reproducción controlada del fenómeno en condiciones de laboratorio; por esto no se pueden hacer experimentos en ciencias sociales[cite: 607, 608].

Las ciencias no se aplican, son algo que permite estudiar la dinámica de la realidad, aproximarse a ella[cite: 609]. Un tipo ideal de Max Weber es recortar la realidad de acuerdo con la teoría de la acción racional, en la cual el sujeto elabora el proyecto y define metas y medios[cite: 610]. El racionalismo de Max Weber no necesariamente está contenido en la acción[cite: 611].

Georges Gurvitch

Su teoría es la búsqueda de los últimos componentes de la sociedad, que ubica en la influencia de la lógica matemática en la concepción y desarrollo de la ciencia en los años finales del siglo XIX[cite: 613, 614]. La búsqueda de las formas de la sociabilidad en su primera clasificación, las muestra inmersas en sistemas de relaciones y sus propiedades se dan por la relación con las condiciones[cite: 617]. De acuerdo con el concepto de Husserl del sentido, somos un conjunto de posibilidades implicado con un sentido que se muestra cuando nos enfrentamos al mundo[cite: 618].

La teoría de Lenin del cambio revolucionario es para sociedades atrasadas; falta la teoría de la revolución para las sociedades avanzadas[cite: 619, 620]. El sentido del pensamiento formal es el examen de una realidad con formas que ya no tienen relación directa con los objetos concretos; la matemática ‘sube’ todo lo posible hacia un juego de formas a través de técnicas que posteriormente permiten regresar a la sociedad[cite: 621, 622]. Las grandes teorías formales se convierten en técnicas de medición, como en el caso de la topología[cite: 623].

Una sociedad en descomposición carece de dinámicas propias y no son capaces de obtener resultados de sus “golpes de autoridad”; sólo la libertad y la justicia pueden equilibrar la descomposición de la sociedad natural, civil y política[cite: 624, 625]. Así funcionan las sociedades modernas cuando sus estructuras están erosionadas[cite: 626]. Se llama ‘mercado segmentado’ a la producción de bienes para sectores de consumidores[cite: 627].

El contrato se refiere a la unión en sociedad para resolver los problemas y necesidades en el cual se deposita una parte de la confianza en otro para que gobierne y así se forma una nueva entidad; el pacto es la relación sociedad-estado y define el tipo de gobierno y forma de organización[cite: 628, 629]. El pueblo queda fuera cuando se trata de un pacto de corporaciones[cite: 632]. Dice Lévi-Strauss que el símbolo es resolución de contradicciones irresolubles en una sociedad determinada. Un símbolo actúa como operador; el símbolo religioso es un operador excluyente por la identidad que proclama: Dios, como tal, excluye[cite: 633, 634].

Ningún gobierno funciona sin la utilización de operadores. La estructura es un sistema relacional; un modelo permite la predicción e inteligibilidad de una estructura[cite: 635, 636]. La estructura diacrónica es la que está abierta a los objetos de manera metodológica; la estructura sincrónica está cerrada a toda influencia exterior, y se postula como fundamentada en sí misma[cite: 637, 638]. Es necesario encontrar un significado unívoco al término estructura; su uso arbitrario proviene de la falta de rigor en su utilización[cite: 639].

Es necesario el examen de la base y construcciones derivadas de la estructura, de los planos y efectos relacionales, y la determinación de la acción que constituye la estructura[cite: 640]. También debe examinarse el proceso mediante el cual las sociedades construyen su estructura, y también el proceso como lo estructural construye su método. Marx dice que estructura es el conjunto de interacciones[cite: 641, 642]. Herbert Spencer introduce conceptos de morfología y fisiología en el examen de la sociedad y por ello habla de ‘morfología y fisiología sociales'[cite: 643].

Iluminismo, positivismo y marxismo son los principales momentos constituyentes o matriciales de las ciencias sociales[cite: 644]. En el caso de Max Weber, el tipo ideal es construido[cite: 645]. Durkheim señala que la estructura es conjunto de nexos de solidaridad[cite: 648]. Lalande dice que los objetos, en sus modalidades, dependen de los demás[cite: 649]. La centralidad es la forma que permite entender las teorías sociales, la manera como están dispuestos los elementos componentes[cite: 650]. Los conceptos de ‘base’ y ‘súper estructura’ es otra noción similar o de centralidad[cite: 651].

Centralidad es el esquema que se refiere a procedimientos de construcción relacionado con la estructura y la construcción de ella propiamente dicha[cite: 652]. El esquematismo de los conceptos explica el tránsito u origen de un pensamiento matemático a otro[cite: 653]. La matemática es, básicamente, procedimiento de construcciones formales sin referente real o empírico[cite: 654]. El objeto y la manera de construirlo son el esquema procesual matemático[cite: 655].

Las partes de la estructura se configuran en torno al sistema de relaciones[cite: 656]. No todos los componentes de la sociedad están contenidos en la estructura[cite: 657]. Sólo forma parte de la estructura lo que está conectado al sistema de relaciones[cite: 658]. El sistema se soporta en el equilibrio y coherencia de las partes componentes de ello[cite: 659]. Totalidad, partes y relaciones implican la determinación de un elemento como perteneciente que cumple o no cumple una función en la estructura[cite: 660]. Las relaciones en el sistema no deben ser coherentes de manera necesaria[cite: 661].

La construcción del objeto es lo mismo que la construcción del concepto del objeto; la construcción del esquema es unidad del objeto y el concepto[cite: 664, 665]. Las nociones de componentes de la estructura son conceptos construidos, por lo que conlleva un elemento subjetivo[cite: 666]. Las leyes se construyen por procedimientos metodológicos y epistemológicos[cite: 667]. La ley contiene el esquema de relaciones necesarias que permiten entender el objeto, o sea, su concepto[cite: 668]. Lo real son los nexos necesarios entre los elementos de un objeto[cite: 669].

Sistema es la unidad de coherencia y equilibrio, o la suma de ellos[cite: 670]. No es posible determinar la estructura como algo totalmente objetivo porque no se localiza en los hechos; es una construcción subjetiva que parte del objeto, y es una objetividad que parte de lo real del objeto esquematizado como estructura[cite: 671, 672]. Pero sí podemos hablar de un concepto de estructura que es, a su vez, un concepto relacional[cite: 673]. En la estructura el todo queda fuera de ella según el esquema parte-relaciones-totalidad[cite: 674]. Los excesos del estructuralismo han conducido a un mundo sin concreción[cite: 675].

La vida que se es se demuestra en su sociabilidad, y la sociabilidad se demuestra en la economicidad, y la economicidad se demuestra en las relaciones de poder[cite: 676]. Las sociedades contemporáneas se sustentan en la refuncionalización de relaciones[cite: 677]. En una sociedad estructuralista el sujeto es el rol que se desempeña, es el sistema de relaciones, no existe como persona con valor y dignidad[cite: 678, 679]. El estructuralismo hace que el sujeto no tenga un lugar en la vida[cite: 681].

Silverman

Toda sociedad tiende a permanecer en su existencia[cite: 683]. En un sistema no hay elementos incompatibles; algunos componentes de un sistema social son mercado de trabajo, mercado de dinero y recursos naturales[cite: 684]. La existencia humana es un producto de la naturaleza, sociedad y política[cite: 685]. El trabajo, que fue convertido en fuerza de trabajo, ha sido destruido[cite: 686]. Las economías han convertido al hombre y la naturaleza en elementos de compraventa[cite: 687].

El sistema implica equilibrios y coherencia que se dan en la identificación de las partes[cite: 688]. En un sistema las relaciones son iguales[cite: 689]. La estructura tiende a refuncionalizar[cite: 690]. El capitalismo administrado da origen a las corporaciones, y también a la formación jerárquica de la red de corporaciones[cite: 691]. Ha desaparecido el principio de autoridad con fundamento en la propiedad[cite: 692]. En el siglo XX predomina la administración de la propiedad como organización o corporación, y contiene los proyectos y fines de la red de organización[cite: 693].

Las organizaciones expulsan lo incompatible[cite: 694]. Los sistemas cerrados determinan los elementos a través de las relaciones intergrupales; los sistemas parcialmente abiertos tienen una cierta apertura a recibir la acción de sus componentes con la condición de mantener la coherencia[cite: 695, 696]. Los sistemas/organización abierta están abiertos a la interacción con los demás, y dan cabida a la incompatibilidad[cite: 699]. La sociedad como conjunto global abierto abriga muchos sistemas e incompatibilidades[cite: 700]. Una sociedad deja de ser tal cuando se cierra a lo incompatible[cite: 701].

Las instituciones se relacionan con las funciones de la sociedad y son permanentes en la sociedad[cite: 702]. Las organizaciones se convierten en instituciones y llegan a formar parte de las estructuras sociales[cite: 703]. Es importante determinar los fines específicos de las organizaciones[cite: 704]. Cuando son rotos los sistemas y estructuras dentro de las organizaciones aparecen procesos disonantes y estridentes que saturan a la sociedad; la ruptura de las organizaciones da origen a nuevos procesos[cite: 705, 706]. La ruptura ocurre posiblemente porque las relaciones lógicas implícitas en la organización sobre-saturaron estructuras y sobre-cargaron los sistemas[cite: 707].

Las tecnoestructuras

Las sociedades se conservan por razones distintas a las instituciones y estructuras[cite: 709]. Componentes básicos de una sociedad son: industria de medios de producción, industria de bienes intermedios, industria de bienes de consumo[cite: 710]. La lógica económica ya llegó a su límite; por lo tanto, la situación es política y de carácter histórico; se requiere de grandes transformaciones económicas, políticas y sociales y nuevas funciones nacionales[cite: 711, 712]. A los límites de la lógica económica le adviene la necesidad de las transformaciones políticas[cite: 715].

Durante el salinismo (1988-1994) se dio un proceso acelerado de desnacionalización; la estrategia política antimexicana de los dos últimos sexenios ha trabajado para el extranjero, no para México[cite: 716, 717]. El Estado mexicano no responde a los intereses de la nación ni del pueblo mexicano[cite: 718]. El cientificismo social significa liquidar el análisis social separar la ciencia social de sus antecedentes filosóficos, y eso hace de la ciencia social una ingeniería social[cite: 719].

La sociedad adaptadora anula al sujeto en su triple dimensión como persona, individuo y ciudadano[cite: 720]. La segunda revolución industrial fue la fusión de la ciencia y la técnica en un solo proceso y eso provocó que aparecieran los expertos[cite: 721]. Tecnoestructura: son las encargadas de las funciones de dirección, planeación y administración al más alto nivel[cite: 722]. Tienen una parte operativa media encargada de ejecutar los planes de la tecnoestructura; son los gerentes, ejecutivos y expertos medios[cite: 723]. La parte ejecutiva son profesionistas y postgraduados que cumplen las tareas rutinarias[cite: 724].

En la tecnoestructura se impone la lealtad a los fines de la organización y esto es el criterio que elige a los hombres para pertenecer a la tecnoestructura[cite: 725]. El procedimiento de la captación asegura la pertenencia a la organización[cite: 726]. La pertenencia organizacional se refiere al principio de ‘solidaridad orgánica’ de Durkheim, es lo que hace que alguien se sienta como necesario[cite: 727]. Vance Packard dice en su libro Los trepadores de la pirámide que el hombre-organización no tiene límites; sabe administración y ciencia con alto grado de aptitud, pero sin libertad para desplegar sus posibilidades[cite: 730, 731].

En la tecnoestructura la organización por redes y las organizaciones jerárquicas son formas de colaboración y trabajo en equipo en lugar de la acción individual[cite: 732]. El ‘hombre económico’ guiado por la ganancia es el supuesto de la ingeniería social y del hombre-organización, cuya totalidad eficiente está al servicio de la organización[cite: 733]. Las ‘nuevas éticas’ aparecen a partir de las grandes transformaciones políticas y sociales[cite: 734]. En la ética social de Whyte, “social” quiere decir lo opuesto a lo individual[cite: 735]. Se debe recuperar el ejercicio liberal de las profesiones ante la anti-individualidad del hombre-organización[cite: 736]. Vivimos en sociedades artificiales dominadas por la ingeniería social y el hombre- organización[cite: 737].

Sociedad de masas

La sociedad medieval fue estamental[cite: 739]. Es el antecedente o génesis del llamado ‘tercer estado’ -los burgueses comerciales- o sociedad civil[cite: 739]. Los productores libres comienzan a aparecer a partir de las corporaciones (artesanales); la propiedad surge del destrabe de las corporaciones y, por lo tanto, la sociedad civil, que apareció como individuos libres y con uso de la razón natural[cite: 740, 741]. La sociedad civil se hizo sociedad de clase con la revolución industrial[cite: 744].

Masa es la coexistencia de pobres, clases medias y trabajadores[cite: 745]. La sociedad masiva es una sociedad de igualdad; su estandarización en la producción de mercancías es la igualdad de las masas donde predomina la exigencia de igualdad de derechos y oportunidades[cite: 745, 746]. En la sociedad de masas hay una separación de esferas, una segmentación de la actividad, medios y fines que operan en la sociedad; en la medida en que esto opera aparece la especialización en la división del trabajo; eso es la condición de la incomunicación[cite: 747, 748, 749].

La profesión es la manera de participación en la sociedad[cite: 750]. La incomunicación conduce a la banalización y reducción del lenguaje oral[cite: 751]. Las sociedades modernas se basaban en el principio del contrato o principio de la Constitución[cite: 752]. En la masa no hay la menor posibilidad del contrato[cite: 753]. El contrato es con la sociedad civil; el pacto es con el Estado[cite: 753, 754]. Convención es acuerdo para la convivencia[cite: 754].

No es fácil pensar que la masa es un fenómeno de manipulación[cite: 755]. Las élites ven con temor las reuniones masivas[cite: 755]. Los nazis entendieron que la masa era un fenómeno social nuevo[cite: 756]. Sociedad de las masas y sociedad de la corporación son complementarias[cite: 757]. Los derechos humanos son los derechos de la persona, y vivimos en sociedades en las que cada vez es más difícil tener el respeto de esos derechos y existir como personas e individuos[cite: 758].

El hombre, como parte y creador de circunstancias, también es creador de proyectos y praxis, no es solo trabajador como individuo, también es ciudadano, y en muchos países el hombre no existe como ciudadano[cite: 761]. El ciudadano es el que reclama su derecho y su justicia[cite: 762]. La sociedad de masas requiere de fines y esquemas de control institucional en el orden de la ingeniería social y psicológica: el centralismo del esquema de control en las empresas, las instituciones, los partidos[cite: 763].

La idea de la masa es mucho más que compleja y complicada, a la vez que sugestiva y atractiva; es mucho más importante y operativa de lo que generalmente se cree[cite: 764, 765]. El PRI fue experto del control cuando había estabilidad; el PAN tiene cincuenta años de experiencia en la captación del descontento; el PRD es la figura de las viejas izquierdas y del descontento priísta; algo sabe de control, pero sin masa[cite: 766, 767].

Valor y derecho

Lo arbitrario es lo opuesto al derecho[cite: 769]. Lo no determinado no tiene alcances[cite: 769]. El derecho implica cierta fe, tiene una parte de religión[cite: 770]. Las reglamentaciones preceden al derecho[cite: 771]. La Constitución y la ley son fundamentos de la vida social; no tienen que ver con lo legislativo; una Constitución proviene de una fuerza histórica, es una condición básica[cite: 772, 773]. La sospecha cunde cuando desaparece la fe en el derecho y se llega al borde de lo arbitrario[cite: 774]. Cuando cunde la sospecha la sociedad se disgrega[cite: 775].

El encarcelamiento como reafirmación de valores en la población, es el propósito del derecho penal[cite: 778]. El efecto que surte la pena de muerte es un problema esencial del derecho penal, no tanto su aplicación o no aplicación[cite: 779]. En la condición del derecho está a salvo el acto de decir y pensar; en la condición de arbitrariedad se hace mínima la distancia entre decir y cometer un delito[cite: 780, 781].

La idea de ‘mercado libre’ supone que las materias primas, trabajo, capital fijo, capital constante (medios de producción) se organizan en torno al sistema de precios[cite: 782]. Marcuse es el gran teórico de la dialéctica entre cálculo y razón[cite: 783]. Examina el significado de la ciencia y la técnica para el desenlace de la vida humana[cite: 784]. Oligopolio es la corporación que controla el 50% del mercado[cite: 785]. Los precios se determinan por el poder de mercado y no por los factores que intervienen en la producción[cite: 786]. La corporación es propietaria de las personas y las cosas, y la saca (o priva) de la vida pública general[cite: 787].

Una Constitución no debe modificarla un ‘legislativo permanente’, sino el pueblo en un congreso constituyente[cite: 788]. Max Weber dice que la marcha de la sociedad moderna es la marcha del racionalismo y que la organización de la producción adquiere la forma del cálculo racional[cite: 789]. Proyecto es la suma de recursos, posibilidades del sujeto, condiciones del objeto más fines de la acción, y la unidad de todo eso da el resultado[cite: 790].

Weber y Mannheim: afirman que con la planeación se trata de formar sociedades políticamente orientadas donde no reina la libertad[cite: 793]. En una ‘sociedad orgánica’ las corporaciones en línea horizontal y el Estado en línea vertical se unen en torno a las funciones[cite: 794]. ‘Estado mecánico’ es el pacto de la sociedad civil con el Estado para que éste se encargue del cumplimiento de la normatividad y defensa de la sociedad de los ataques exteriores[cite: 795]. En el ‘Estado orgánico’, el poder de las corporaciones y el poder del Estado son lo mismo[cite: 796]. El Estado aparece como coordinador dentro de un sistema general de empresas[cite: 797].

BAUDRILLARD dice que el objeto de la sociología es la práctica social específica[cite: 798]. ‘Hipóstasis’ es la sustitución del sujeto por el objeto; es la cosificación del sujeto[cite: 799]. Un fuerte problema sociológico es el siguiente: ¿es posible una relación humana sin la mediación de objetos?[cite: 800]. Dice Lévi-Strauss que el espíritu humano es el mismo en todas partes, lo que cambia son las condiciones[cite: 801]. Otro gran problema sociológico es el siguiente: ¿existe un fondo general de la especie humana para la representación vicaria de las cosas y no en persona?[cite: 802]. Esto tiene que ver con las tesis de Freud sobre la naturalidad humana[cite: 803].

El objeto aparece como un mediador a través del cual un sujeto domina a otro; el resultado final es una relación de dominio personal[cite: 804, 805]. Esta es una de las condiciones originarias de la dialéctica ternaria, luego llamada triádica[cite: 805]. Ocupado del examen de la mercancía (del valor de cambio) Marx habla -en el tomo primero de El Capital- sobre el fetichismo de la mercancía como punto de vista general de la estructura de las relaciones sociales[cite: 808]. La realidad opone resistencia a los deseos; hombres y mujeres reales requieren de una relación humana de mediación para poder llegar a ellos -a los deseos- y por supuesto, a su satisfacción[cite: 809].

Un objeto social involucra conciencia, realidad y acción. No hay relación humana pura -separada- de la realidad y la acción, y que solo quisiera abrigarse en la conciencia de sí[cite: 810]. Componentes de la relación sexual: placer, moralidad y sensorialidad. Marx dice que no puede haber amor entre dos seres incapaces de producir amor[cite: 811]. Dice Marx que en la mistificación el contenido subjetivo y el contenido práctico se subordinan al contenido objetivo; esto pasa en la relación de mercancías y, por lo tanto, de mercado[cite: 812, 813].

Las relaciones entre personas o naciones no pueden separarse de los objetos y de las relaciones de intercambio, y requieren de respeto[cite: 814]. Consumo: son los bienes que se aprovechan para mantener la existencia[cite: 815]. Uso: es la relación sujeto-objeto que implica la desaparición gradual del objeto[cite: 816]. Objeto: potencia social que puede inducir la multiplicación de los bienes de consumo[cite: 817]. Cada uno de esos segmentos se liga a relaciones sociales distintas dentro del concepto de fuerzas productivas[cite: 818].

Marx dice que la lógica de la producción mercantil es la producción por la producción separada del sujeto social[cite: 819]. Esta lógica ‘se ha tragado’ las fuerzas productivas, que no son naturales, están ligadas a una relación de dominio de la industria sobre la tierra, y las fuerzas energéticas se convierten en objetos públicos[cite: 821, 823]. La dialéctica ternaria, -o dialéctica de realidad, conciencia y acción- se resuelve en la praxis política[cite: 824].

Adorno dice que la sociedad total es igual a administración absoluta, que a su vez es aniquilación de la humanidad[cite: 825]. La sociedad es un concepto de función[cite: 826]. La sociología es ciencia de funciones societarias[cite: 826]. La sociología crítica es crítica de la división del trabajo[cite: 827]. La comprensión de la estructura dinámica de la sociedad surge de la unificación de lo general y lo particular[cite: 828].

Dice Agnes Heller que la efectividad humana son los procesos vitales de la sociedad de donde emerge la acción política y la reciprocidad de perspectivas en la integración de las facultades y los impulsos guiados por el sentido[cite: 829]. Especie: es la relación hombre-conjunto gregario[cite: 830]. La conciencia hace efectiva a la realidad a través de la praxis[cite: 830]. El mínimo de sociabilidad se integra a las condiciones creadas por el hombre[cite: 831]. Los impulsos son el mínimo de vitalidad[cite: 831]. El sujeto es el mediador entre el ser social y los procesos vitales[cite: 832].

Berger-Luckmann

Autores que hablan de la institucionalización, de informaciones socioculturales y habituación que es capaz de deformar la estructura misma de los instintos[cite: 834]. Habituación es el acto que otorga rumbo y especialización a la actividad[cite: 837]. Su síntesis es la institucionalización[cite: 837]. Las instituciones son tipificación de acciones habitualizadas, o ausencia de transformación, que conduce a la reificación, y ésta, a la ausencia de comprensión del mundo como producción humana[cite: 838]. El lenguaje es internalización de las estructuras objetivas del mundo social o instituciones [cite: 839]; el lenguaje es condición de des-reificación y superación de la des-socialización[cite: 840]. Rol: ejecución de la actividad según el control de las instituciones; toda institucionalización implica roles dotados del carácter de control[cite: 841].

Hanna Arendt

Estudiosa de la condición humana como: Labor o proceso biológico del cuerpo; trabajo o mundanidad del hombre, realidad producida por el hombre [cite: 844]; acción, condición de toda vida política; establece las condiciones para la historia, para el devenir[cite: 845].

Herbert Marcuse

El trabajo es el modo de ser en el mundo [cite: 847]; es exceso esencial de la existencia sobre cualquier situación de ella y del mundo[cite: 848]. Enajenación: es la síntesis de las contradicciones del mundo capitalista [cite: 849]; la superación de ella puede provenir de una nueva racionalidad crítica o razón que se dedica a la crítica de la praxis[cite: 850]. Praxis: autoconsciencia que aparece como síntesis de la triple unidad del hacer, la objetividad y la tarea que configura el trabajo[cite: 851].

Alain Touraine

Las generalizaciones sucesivas explican el tránsito de la situación a la acción[cite: 855]. El sujeto histórico es el trabajador colectivo en la sociedad, y el mundo es su producto [cite: 856]; lo uno y lo otro es campo de estudio de una sociología de la acción[cite: 857].

Seminario: La sociología y otras ciencias

Febrero-julio de 1996

Profesor: Severo Iglesias

Problemática teórica de la epistemología de lo social, y de toda epistemología a que aspira responder el seminario [cite: 866]: ¿Cómo asegurarse de que el conocimiento científico contiene todas las leyes del objeto, o siquiera las más importantes, si para encontrarlas se requiere de hipótesis elaboradas por el sujeto? [cite: 867] Si las formas lógicas y las formas del conocimiento son entendidas como el fundamento para penetrar en los objetos, ¿cómo validar estas formas subjetivas sin un objeto? [cite: 870] Si cada lado del conocimiento (sujeto y objeto) es el testigo del otro, ¿no se cae en un juego al infinito buscando una condición sólida para fundarlo? [cite: 871]

La problemática de las pasiones y los afectos son la condición originaria de los planteamientos de la ética[cite: 873]. Freud habla de angustia actual y angustia potencial; la angustia actual surge de la represión o solución imposible de un conflicto[cite: 874]. Kierkegaard habla de la angustia como conflicto entre lo posible y lo imposible[cite: 875]. Agrega que la estética es el examen del arte de la creación, del momento del aquí y el ahora de la obra artística; entonces, la estética y la ética tienen que encontrarse e identificarse[cite: 876, 877].

La dignidad es el ámbito de la persona[cite: 878]. En Leibniz encontramos el origen metafísico del cálculo matemático[cite: 879]. Kant dice que los puntos de vista personales adquieren perfil o figura propias mediante las máximas, los valores y las decisiones morales[cite: 879]. Spinoza afirmó que los problemas de la ética se resuelven en la naturaleza, no en la divinidad[cite: 880].

La literatura ha tratado la cuestión de la búsqueda de la ‘mujer ideal’, y de esos exámenes han surgido las figuras de Dulcinea, Julieta, Margarita, Dorotea, Carlota; el Fausto de Goethe conquista la síntesis de ese problema[cite: 881, 882, 883, 884]. En Goethe, ‘Fausto’ aparece convertido en ingeniero: el hombre es capaz de transformar la naturaleza; Mefistófeles aparece como el mayordomo que organiza a los obreros para el ingeniero[cite: 885, 886]. La ‘lluvia de rosas’ que cae sobre el cadáver de Fausto es el acto que demuestra el triunfo del hombre que gana frente a los juegos y seducción del placer, y también, la conciencia de la sensibilidad y el saber; el perfume de las rosas es figura o instrumento del espíritu[cite: 887, 888].

Hegel dice que la rosa no puede vivir sin la cruz, y la cruz es el dolor: el placer solo se reconoce mediante el dolor[cite: 889]. En la ‘dialéctica del amo y el esclavo’, éste representa la humanidad convertida en dolor: el esclavo sabe que es libre, sabe ser libre porque sabe sentir el dolor[cite: 890]. La vida es lo que nos “pone nerviosos”, es lo que nos hace vibrar; por ejemplo, en 1807, mientras Hegel terminaba la Fenomenología del espíritu, estaba nervioso porque pronto nacería su primer hijo[cite: 891, 892]. Hegel y Marx giraron en torno de la vida, sintieron el nerviosismo…, como nosotros también[cite: 893].

Max Weber

Los fundamentos de sus teorías son la filosofía de la vida de Schopenhauer y, Nietzsche, Simmel y Dilthey[cite: 896]. Weber proviene de ellos, y con fundamento en sus teorías buscó localizar los ‘grandes amarres’ de la acción social en las bases de la vida social[cite: 897, 898, 900]. En su libro de historia de la economía general considera las categorías de Marx[cite: 901]. Weber se centra en la acción social; trata de tener una visión comprensiva de la sociedad, a la que considera como totalidad integradora de los fenómenos sociales[cite: 902].

La acción social no puede ser comprendida sin profundizar en la subjetividad contenida en toda acción social[cite: 903]. La racionalidad es la posibilidad de calcular las consecuencias y los medios de la acción[cite: 904]. En las ciencias sociales la razón maneja estas dos bandas[cite: 905]. La razón es fundamento de la vida humana; la razón es el medio de calcular la acción[cite: 906]. La acción racional es la que proyecta los alcances de los fines; la acción conforme a valores no busca resultados, sino realización de ellos[cite: 907, 908].

Para Weber la constitución de los tipos de acción es fundamental para la comprensión de la vida social que cada vez se vuelve más compleja[cite: 909]. Ejemplos de tipos de acción social son la acción profesional; el cálculo de la ganancia; no pretende que toda acción sea racional de la misma manera; lo que pretende es establecer un concepto típico[cite: 910, 911]. El estudio histórico es la clave que busca las causas que originan los tipos, la explicación de los hechos y la verificación empírica de todo esto[cite: 912].

Toda socialización implica alta burocratización: la sociedad separada del ejercicio de los medios de producción genera la empresa, la administración, la burocracia[cite: 913]. La política como acción constituyente es diferente de la política como coacción legal[cite: 914].

La sociedad liberal tiene sus bases en la razón natural, en la libertad natural y en la libertad moral[cite: 917]. Justicia y libertad son los principios fundamentales de la sociedad y sustentan la voluntad general de la sociedad; estas son las condiciones del libre mercado[cite: 918]. De acuerdo con esto, el trabajador no tiene razón natural, sólo fuerza de trabajo; de la consideración de esto surge la siguiente pregunta: ¿existió alguna vez de verdad la sociedad liberal, o fue tan solo una ideología?[cite: 919, 920]. De la sociedad natural se deriva que los fines que los sujetos encuentran en la acción, son externos a los sujetos mismos[cite: 921]. Por lo tanto, dice Max Weber, la acción coactiva es la que predomina en la sociedad[cite: 922].

Max Weber heredó tres grandes problemas y que son el fundamento de su teoría sociológica; toma de Marx la teoría de la diferencia entre fines deseados y fines alcanzados (la alienación); del liberalismo: el concepto de la armonía racional: es decir, la sociedad funciona como una máquina, y de Adam Smith, el concepto de ‘la mano invisible’ que organiza la armonía y dirige los fines irracionales de la sociedad[cite: 923, 924, 925]. ¿Cómo explicar que una sociedad con fundamentos de armonía racional genere fines completamente irracionales?[cite: 926]. ¿Cuál es la dinámica y fundamentos de la sociedad, es decir, cuál es su legitimidad?, ¿por qué afronta catástrofes y crisis periódicas que no son legítimas?[cite: 927].

La ciencia de la administración proviene de la separación entre el propietario y el administrador[cite: 928]. Max Weber vivió la época de la segunda revolución industrial[cite: 929]. La educación como ciencia sólo puede empezar a hacerlo como sociología, en relación con la sociedad liberal, la razón liberal clásica y la revolución industrial; entonces, la educación como tal sólo puede ser formación técnica[cite: 932, 933]. La técnica se recubre con una especie de velo de neutralidad, pero que depende del uso o abuso del sujeto que la utiliza[cite: 934].

La ‘teoría de los juegos’ de Morgenstern conforma la ciencia de las estrategias que utilizan las fuerzas que dirigen las sociedades, que son las ciencias formales exclusivas para ello, y que utilizan las grandes fuerzas económicas, políticas y sociales que trabajan con esa razón formal[cite: 935]. El régimen de monopolios-oligopolios que dejan fuera al individuo-, genera nuevas formas de organización social y de manejo de las necesidades de la especie, tanto biológicas como espirituales: la necesidad se convierte en una función de consumo[cite: 936]. Esto es la sociedad políticamente administrada de Keynes y que gira en torno a la planificación, tanto en el capitalismo como en el socialismo[cite: 937].

¿A qué obedece la formación de una sociedad del tipo que examinó Max Weber?[cite: 938]. Debemos tratar de encontrar respuestas a las preguntas que planteó, y que dejaron abiertas[cite: 939]. Todo lo que aparece en Max Weber no quiere decir que él fuera promotor de los oligopolios; el asunto es el conjunto de los elementos causales de las sociedades “racionalmente orientadas”[cite: 940, 941]. Lewis Mumford elaboró el concepto de la sociedad como máquina social, y dice que es anterior a la máquina industrial; son las sociedades que han tenido grandes burocracias a su servicio, como Egipto y los instrumentos técnicos[cite: 942, 943].

La sociología de Max Weber sería una filosofía accionista; rechaza la psicología; asume la explicación histórica causal y luego la verificación como ‘criterios filosóficos’ del conocimiento sociológico[cite: 946, 947]. La teoría de la disonancia cognoscitiva de Festinger implica la elaboración del mensaje que no choca con mensajes o necesidades contrarios y hace desaparecer las tensiones que genera la incitación al consumo, y así es acallado su contrario[cite: 949]. Alrededor de la redundancia cognoscitiva se ubican los objetos, una lógica de la serie de los objetos[cite: 950]. La imagen corporativa es el mantenimiento de la presencia de la mercancía en la atención social[cite: 951].

Herbert Marcuse. La sociedad industrial avanzada es la sociedad del consumo represivo; en ella, la libertad es un instrumento de dominio. La libertad de elegir no es libertad si los contenidos de la elección son determinados por el sistema. El aparato técnico de producción y distribución funciona como un sistema que determina a priori el producto del aparato, tanto como las operaciones de su manejo y expansión.

La técnica ha dejado de ser neutral; se ha convertido en el vehículo de una política de dominio que penetra todos los ámbitos de la vida. La racionalidad tecnológica se ha vuelto racionalidad política. El pensamiento unidimensional es aquel en el que las ideas, aspiraciones y objetivos que por su contenido trascienden el universo establecido de discurso y acción son repelidos o reducidos a los términos de este universo.

La productividad y el crecimiento económico se convierten en fines en sí mismos, ocultando la falta de libertad real. El individuo es absorbido por la sociedad de masas; sus necesidades son necesidades prefabricadas. La distinción entre necesidades verdaderas y falsas es fundamental: las falsas son aquellas que intereses sociales particulares imponen al individuo para su represión (descansar, divertirse, tocar y consumir de acuerdo con los anuncios).

La educación en este contexto se transforma en un proceso de adaptación al aparato técnico. El lenguaje mismo se vuelve cerrado, ritualizado, impidiendo el pensamiento crítico. La lógica de la dominación se completa cuando el sujeto ya no es capaz de imaginar una alternativa a lo existente. La “Gran Negativa” es el acto de rechazo a esta totalidad administrada, la búsqueda de una ruptura con el orden establecido.

La sociología como ciencia de la crisis

La sociología nace en el siglo XIX como un intento de dar respuesta a la crisis provocada por la Revolución Industrial y la caída del Antiguo Régimen. Saint-Simon y Comte buscaban un orden nuevo basado en la ciencia. La sociología es, desde su origen, una ciencia que estudia la desorganización y la reorganización social. No hay sociología sin crisis, porque es el conflicto el que hace visible la estructura de lo social.

En el siglo XX, la crisis se vuelve permanente. La sociología de la desviación, de la anomia (Durkheim), de la burocratización (Weber) y de la alienación (Marx) son diferentes entradas al mismo fenómeno: la pérdida de sentido en el mundo moderno. La técnica y la administración parecen ofrecer un orden, pero es un orden vacío de contenido humano. La crisis de las ciencias sociales es la crisis de su capacidad para explicar un mundo que se ha vuelto opaco para sí mismo.

La investigación social se divide entre la recopilación de datos (empirismo abstracto) y las grandes construcciones teóricas sin base real (gran teoría), como señaló C. Wright Mills. La imaginación sociológica es la capacidad de conectar las trayectorias individuales con la historia colectiva, de entender los problemas personales como asuntos públicos de la estructura social.

El problema de la verdad en las ciencias sociales

La verdad en las ciencias sociales no es una adecuación simple entre el pensamiento y la cosa. La cosa social es una relación, no un objeto inerte. La verdad social es histórica y, por lo tanto, procesal. Lo que es verdad en una época puede ser ideología en otra. La objetividad en sociología es una ‘objetividad de segundo grado’, porque el sujeto que estudia forma parte del objeto estudiado. No hay neutralidad valorativa absoluta; el científico social siempre parte de una posición en el mundo.

La estadística es una herramienta, pero no es la verdad. Los datos deben ser interpretados a la luz de una teoría de la sociedad. Sin teoría, los datos son mudos; con mala teoría, los datos mienten. La validez de un conocimiento sociológico se prueba en su capacidad para desvelar las estructuras de dominio y las posibilidades de liberación. La verdad es un acto de libertad.

Las leyes sociales no son leyes naturales. Las leyes naturales son constantes y universales; las leyes sociales son tendencias y son históricas. El positivismo intentó reducir lo social a lo físico, buscando una “física social” (Comte). Pero lo social tiene sentido y finalidad, cosas que la naturaleza no posee por sí misma. El sentido es lo que constituye la acción social.

Sociología y Psicología

La relación entre estas dos ciencias es de interdependencia. No hay sociedad sin individuos, pero el individuo es un producto social. Freud demostró que el aparato psíquico se construye en la relación con el otro y con la norma social (el Superyó). La psicología social estudia esta intersección. El carácter social es el núcleo de la estructura de la personalidad compartido por la mayoría de los miembros de una cultura.

Erich Fromm dice que el hombre no es solo un producto de la economía (Marx) ni solo de los instintos (Freud), sino que es una síntesis de ambos en un contexto histórico determinado. La necesidad de pertenencia y la necesidad de libertad son los dos polos de la existencia humana. La sociedad moderna, al ofrecer una libertad negativa (libertad de algo), genera angustia y el deseo de “escapar de la libertad”, buscando refugio en el autoritarismo o el conformismo autómata.

La alienación no es solo económica, es también psíquica. El hombre alienado es aquel que ha perdido el contacto consigo mismo, con sus sentimientos y con su capacidad de amar y razonar. Se convierte en una cosa más entre las cosas que produce y consume. La sociología debe denunciar esta deshumanización.

Wilhelm Reich señaló que la estructura de carácter de las masas es el fundamento sobre el cual se asientan los regímenes políticos. El fascismo no fue solo un movimiento político, fue la expresión de una represión sexual y social acumulada en las masas. La política, entonces, también tiene una dimensión libidinal que la sociología no puede ignorar.

Teoría de la burocracia y el poder

La burocracia es la forma de organización más eficiente y, al mismo tiempo, la más peligrosa de la modernidad. Max Weber la define como el ejercicio del control basado en el conocimiento. Sus características son: jerarquía de autoridad, división del trabajo, reglas escritas y funcionarios técnica y libremente elegidos. Pero la burocracia tiende a convertirse en una ‘jaula de hierro’ de la que el individuo no puede escapar. La racionalidad formal de la burocracia termina por ahogar la racionalidad sustantiva de los valores humanos.

El poder es la probabilidad de imponer la propia voluntad dentro de una relación social, aun contra toda resistencia. La dominación es un caso especial del poder: es la probabilidad de encontrar obediencia a un mandato determinado. Hay tres tipos puros de dominación legítima: la de carácter racional (legal), la de carácter tradicional y la de carácter carismático. El carisma es la fuerza que rompe la rutina y la burocracia, pero con el tiempo, el carisma se rutiniza y se vuelve institución.

Robert Michels formuló la ‘ley de hierro de la oligarquía’: quien dice organización, dice oligarquía. Toda organización, por muy democrática que sea en su origen, termina siendo dirigida por una élite que se perpetúa en el poder. Los intereses de la organización (conservar el aparato) terminan por encima de los fines ideológicos que le dieron origen. El dirigente se vuelve indispensable y la masa se vuelve pasiva.

El Estado moderno es la institución que posee el monopolio del uso legítimo de la fuerza física dentro de un territorio determinado. El Estado no es la nación; el Estado es la organización política de la nación. La legitimidad del Estado moderno es legal-racional: obedecemos a la regla, no a la persona. Sin embargo, cuando el Estado se divorcia de la sociedad civil, se convierte en un aparato de opresión que solo busca su propia reproducción. La crisis de legitimidad ocurre cuando el Estado ya no puede cumplir con las promesas de bienestar y orden.

Vilfredo Pareto habla de la circulación de las élites. La historia es un cementerio de aristocracias. Las élites se dividen en ‘leones’ (fuerza y estabilidad) y ‘zorros’ (astucia e innovación). Cuando una élite se cierra y deja de captar a los mejores elementos de las clases bajas, se produce la revolución. La política es una lucha por el poder entre grupos de élites, mientras las masas son solo el escenario de esa lucha.

Gaetano Mosca añade que la clase política es siempre una minoría organizada que se impone a una mayoría desorganizada. La fórmula política es el conjunto de creencias y mitos que la clase política utiliza para justificar su dominio. En la democracia, la fórmula política es la soberanía popular; en la monarquía, el derecho divino. Lo importante no es si la fórmula es verdadera, sino si es creída por las masas.

La autoridad es el poder transformado en derecho. Sin autoridad, el poder es solo fuerza bruta. La sociedad requiere de autoridad para funcionar, pero la autoridad requiere de responsabilidad. La desaparición de la responsabilidad en las grandes organizaciones (donde nadie es culpable de las decisiones del sistema) es uno de los rasgos más inquietantes de la tecnocracia contemporánea. El ‘sujeto burocrático’ es aquel que solo cumple órdenes sin cuestionar el sentido de las mismas.

Cultura, Ideología y Sociedad

La cultura es el conjunto de formas de vida, valores, creencias y productos materiales que una sociedad genera y transmite. No hay sociedad sin cultura, ni cultura sin sociedad. La cultura es lo que nos hace humanos; es la “segunda naturaleza” del hombre. Pero en la sociedad de masas, la cultura se convierte en industria cultural (Adorno y Horkheimer). La obra de arte pierde su “aura” (Walter Benjamin) y se transforma en una mercancía más para el entretenimiento y la evasión.

La industria cultural no es cultura popular; es una cultura fabricada desde arriba para el consumo de las masas. Su función es la integración del individuo en el sistema, la anulación de la capacidad crítica y la promoción del conformismo. La diversión es la prolongación del trabajo en el sistema capitalista; se busca que el trabajador no piense, que solo recupere energías para volver a producir. El arte verdadero, por el contrario, es aquel que nos enfrenta con la verdad y la contradicción.

La ideología es la “conciencia falsa” (Marx); es la imagen que una clase social se hace de sí misma y del mundo para justificar su posición de dominio. La ideología oculta las relaciones de explotación bajo el velo de la “naturaleza” o el “interés general”. Toda clase dominante busca que sus ideas sean las ideas dominantes de la sociedad. La crítica de las ideologías es la tarea principal de la sociología del conocimiento.

Karl Mannheim distingue entre el concepto particular de ideología (el engaño de un adversario) y el concepto total de ideología (la visión del mundo de una época o grupo social). La “relación de significado” es lo que une al pensamiento con la existencia social. El intelectual, según Mannheim, es aquel que ocupa una posición “socialmente desclasada” y, por tanto, puede aspirar a una visión más objetiva y sintética de las ideologías en conflicto.

La hegemonía (Gramsci) es el dominio que una clase ejerce no solo por la fuerza (Estado), sino por el consenso y la dirección cultural y moral de la sociedad. La lucha por la hegemonía se da en la sociedad civil: en las escuelas, las iglesias, los medios de comunicación y las organizaciones. El “intelectual orgánico” es aquel que da coherencia y conciencia a su clase social, ya sea la dominante o la subalterna.

El mito es una forma de pensamiento social que no requiere de la verdad lógica para ser eficaz. Georges Sorel habló del mito de la “huelga general” como una fuerza movilizadora que da sentido a la lucha proletaria. El mito es una imagen que impulsa a la acción. En la política moderna, los mitos son utilizados para crear identidades colectivas y canalizar las pasiones de las masas hacia fines determinados por las élites.

La secularización es el proceso por el cual la religión pierde su papel central en la organización de la sociedad y la cultura. Sin embargo, la religión no desaparece; se transforma en “religiones seculares” o mitologías políticas. El nacionalismo, el cientificismo y el consumismo operan a menudo con estructuras de creencia similares a las religiosas. El hombre moderno sigue buscando un sentido sagrado en un mundo desencantado.

Estructura Social y Desigualdad

La estructura social es el tejido de posiciones y relaciones que organizan la vida colectiva. No es una entidad estática, sino un proceso de reproducción y conflicto. La desigualdad es el rasgo constitutivo de las sociedades históricas. Marx define la clase social por la relación con los medios de producción: propietarios y no propietarios. La lucha de clases es el motor de la historia, la fuerza que rompe las estructuras viejas para dar paso a las nuevas.

Max Weber propone una visión multidimensional de la estratificación: clase (económica), estatus (social/prestigio) y partido (político/poder). Una persona puede tener alto estatus pero poco poder económico, o viceversa. La “situación de clase” es la probabilidad de provisión de bienes, posición externa y destino personal que deriva de la facultad de disponer de bienes o servicios. El estatus se basa en una pretensión de privilegio positivo o negativo en la consideración social.

La movilidad social es el movimiento de individuos o grupos entre diferentes posiciones de la estructura. En las sociedades tradicionales, la movilidad es mínima (sociedades de castas o estamentos); en las sociedades modernas, se postula la movilidad basada en el mérito y la educación. Sin embargo, la “igualdad de oportunidades” es a menudo una máscara ideológica que oculta la reproducción de las ventajas de clase a través del capital cultural (Bourdieu).

Pierre Bourdieu explica que la desigualdad se reproduce no solo por el dinero, sino por el habitus: el conjunto de disposiciones incorporadas que nos hacen actuar y pensar de cierta manera según nuestra clase. El “capital cultural” (conocimientos, títulos, modales) es lo que permite a las clases dominantes mantener su posición y excluir a los demás. La escuela no es un factor de igualación, sino un mecanismo de legitimación de las diferencias sociales previas.

La pobreza no es solo carencia de bienes materiales; es una relación social de exclusión. Simmel dice que el “pobre” es una categoría sociológica que surge cuando la sociedad le otorga una asistencia. La pobreza es la falta de participación en los bienes y valores de la civilización. En la sociedad global, la desigualdad se extrema entre el Norte y el Sur, entre los integrados al mercado tecnológico y los “desechables” del sistema productivo.

La marginalidad es la situación de quienes están “fuera” del sistema formal de producción y consumo. No son un “ejército industrial de reserva” (Marx), porque el sistema ya no los necesita ni siquiera para bajar los salarios; son poblaciones sobrantes. La anomia social surge cuando los fines culturales (el éxito, el consumo) son aceptados por todos, pero los medios legítimos para alcanzarlos están cerrados para la mayoría (Merton). Esto genera delincuencia, apatía o rebelión.

La estratificación funcionalista (Parsons, Davis y Moore) argumenta que la desigualdad es necesaria para que las posiciones más importantes sean ocupadas por las personas más capacitadas. Esta visión justifica el orden existente como un sistema de recompensas. La sociología crítica responde que la importancia de una posición es definida por el poder, no por su utilidad social, y que la desigualdad limita el desarrollo del talento humano en lugar de promoverlo.

El Conflicto Social y el Cambio

El conflicto no es una disfunción del sistema, sino su estado natural. Lewis Coser afirma que el conflicto tiene funciones positivas: establece las fronteras entre los grupos, fortalece la cohesión interna y permite la creación de nuevas normas. Sin conflicto, la sociedad se estanca. El cambio social es el paso de una estructura a otra, y este paso siempre es conflictivo. El orden social es solo un equilibrio momentáneo de fuerzas en pugna.

Ralf Dahrendorf sostiene que la sociedad no se basa en el consenso (como cree Parsons), sino en la coacción. El poder y la autoridad son los recursos en disputa. En toda organización hay una distinción entre quienes tienen autoridad y quienes están sujetos a ella; esto genera intereses contradictorios que dan lugar a grupos de conflicto. El cambio social se produce cuando los intereses latentes se vuelven manifiestos y se organizan para transformar la estructura de autoridad.

La revolución es el cambio social máximo: es la transformación rápida, profunda y violenta de las instituciones políticas y las relaciones de propiedad de una sociedad. Para Marx, las revoluciones son las locomotoras de la historia. Ocurren cuando las fuerzas productivas chocan con las relaciones de producción (las leyes y la propiedad) que se han vuelto un obstáculo para su desarrollo. La revolución es el acto de partería de una nueva sociedad.

Crane Brinton analiza la “anatomía de la revolución” y encuentra patrones comunes: el ascenso de los intelectuales críticos, la incapacidad del gobierno para reformarse, la división de la clase dominante y el triunfo inicial de los moderados seguido por el radicalismo de los “extremistas”. El cambio revolucionario suele terminar en un periodo de termidor o estabilización, donde se recuperan algunos elementos del orden anterior bajo la nueva estructura.

La evolución social es el cambio gradual y continuo. Spencer y los evolucionistas clásicos veían la historia como un progreso desde lo simple a lo complejo, de la horda a la civilización industrial. Sin embargo, el cambio social contemporáneo es discontinuo y fragmentado. William Ogburn habla del “desajuste cultural” (cultural lag): la tecnología y la economía cambian más rápido que las leyes, la moral y las costumbres, lo que genera tensiones y crisis constantes en la adaptación social.

Acción Colectiva y Movimientos Sociales

La acción colectiva es el esfuerzo conjunto de un grupo para alcanzar objetivos comunes. No es una simple suma de individuos, sino una nueva entidad social. Mancur Olson plantea la paradoja de la acción colectiva: ¿por qué los individuos racionales participarían en un grupo si pueden obtener los beneficios sin el costo de participar (el problema del “polizón” o free rider)?. La respuesta está en los incentivos selectivos y en la identidad grupal.

Los movimientos sociales son formas de acción colectiva orientadas al cambio o a la resistencia al cambio. A diferencia de los partidos políticos, no buscan el poder del Estado de manera directa, sino influir en la sociedad y la cultura. Touraine define al movimiento social por tres principios: Identidad (quiénes somos), Oposición (contra quién luchamos) y Totalidad (cuál es el modelo de sociedad que defendemos). Los nuevos movimientos sociales (feminismo, ecologismo, derechos civiles) se centran en la identidad y la calidad de vida más que en la economía.

Neil Smelser explica la conducta colectiva a través del modelo de “valor añadido”: requiere de una conductividad estructural (condiciones previas), tensión estructural (problemas no resueltos), una creencia generalizada sobre la causa del problema, factores precipitantes (un suceso que dispara la acción) y la movilización de los participantes. La respuesta de las autoridades (el control social) determina si el movimiento triunfa, se disuelve o se vuelve violento.

Globalización y Modernidad Líquida

La globalización no es solo un fenómeno económico de mercados abiertos; es una transformación de la categoría de espacio y tiempo. Anthony Giddens la define como la intensificación de las relaciones sociales mundiales que unen localidades distantes, de tal modo que los acontecimientos locales son configurados por eventos que ocurren a muchos kilómetros de distancia. La modernidad es, por naturaleza, globalizadora; arranca a los individuos de sus contextos locales (desanclaje) y los arroja a sistemas abstractos de expertos y tecnología.

Zygmunt Bauman acuñó el término ‘modernidad líquida’ para describir la etapa actual de la sociedad. A diferencia de la modernidad ‘sólida’ (la de las instituciones estables, las fábricas y el compromiso a largo plazo), la modernidad líquida es precaria, cambiante y fluida. Los vínculos humanos se vuelven frágiles; las instituciones ya no sirven de marco de referencia permanente. El individuo está condenado a la elección constante en un mercado de identidades desechables.

En la modernidad líquida, el consumo sustituye a la producción como eje de la integración social. El ciudadano es reemplazado por el consumidor. Quien no tiene capacidad de consumo se convierte en ‘residuo humano’, un excluido del sistema que no tiene lugar en el flujo global. La libertad se vive como una carga de responsabilidad individual por fracasos que son, en realidad, sistémicos. La angustia es el sentimiento predominante ante la falta de certezas.

Ulrich Beck habla de la ‘sociedad del riesgo’. A diferencia de las sociedades industriales del pasado, donde los riesgos eran visibles y localizables, los riesgos actuales (nucleares, ecológicos, financieros) son globales, invisibles y producidos por la propia técnica y ciencia. El riesgo es democrático: no respeta fronteras ni clases sociales. La gestión del riesgo se convierte en la principal tarea de la política y la ciencia, aunque a menudo estas son las que lo generan.

Manuel Castells describe la ‘sociedad red’. El poder ya no reside tanto en las instituciones físicas como en los flujos de información y capital que circulan por las redes digitales. Los nodos (ciudades, empresas, individuos) que están conectados a la red prosperan; los que quedan fuera, desaparecen de la relevancia histórica. La brecha digital es la nueva forma de estratificación social. La identidad se convierte en el refugio contra el flujo impersonal de la red (fundamentalismos, nacionalismos).

Saskia Sassen analiza las ‘ciudades globales’ (Nueva York, Londres, Tokio) como los puntos de comando de la economía mundial. En estas ciudades se concentra el poder financiero y los servicios especializados, pero también se extrema la desigualdad entre los ejecutivos globales y los trabajadores de servicios mal pagados que sostienen la infraestructura. La ciudad global está más conectada con otras ciudades globales que con su propio territorio nacional.

La globalización cultural produce una tensión entre la homogeneización (la ‘mcdonalización’ del mundo, según Ritzer) y la heterogeneización o hibridación. Las culturas locales no solo son aplastadas por la global, sino que la reinterpretan y la transforman (glocalización). Sin embargo, la asimetría de poder es evidente: el flujo de imágenes y valores viaja mayoritariamente del Norte al Sur, imponiendo estilos de vida que son insostenibles para la mayoría de la población mundial.

Sociología de la Comunicación y Opinión Pública

La comunicación no es solo transmisión de información, es la base de la interacción social. No hay sociedad sin comunicación. Charles Cooley afirmaba que el “yo” es un espejo de las reacciones de los demás; nos constituimos a través del lenguaje y los gestos en la interacción. George Herbert Mead distingue entre el “Mí” (la sociedad en nosotros, las normas) y el “Yo” (la respuesta espontánea del individuo). La comunicación es el proceso por el cual el “Mí” y el “Yo” se integran en una personalidad socializada.

La opinión pública no es la suma de las opiniones individuales. Es una fuerza social que surge del debate en el espacio público. Habermas describe la “esfera pública” como el lugar donde los ciudadanos racionales discuten los asuntos de interés común para controlar el poder del Estado. Sin embargo, en la modernidad tardía, la esfera pública ha sido “refeudalizada”: los medios de comunicación y las relaciones públicas han convertido el debate ciudadano en un espectáculo de manipulación y aclamación pasiva.

La teoría de la “aguja hipodérmica” (Lasswell) suponía que los medios inyectaban mensajes en una masa pasiva que reaccionaba de forma uniforme. Hoy sabemos que es más complejo. La “teoría de la agenda setting” (McCombs y Shaw) explica que los medios no nos dicen *qué pensar*, pero sí nos dicen *sobre qué pensar*. Al seleccionar qué noticias son importantes, los medios definen el horizonte de la realidad social y política.

Elisabeth Noelle-Neumann formuló la “espiral del silencio”. Los individuos tienen un “sentido cuasi-estadístico” para percibir qué opiniones son mayoritarias o están en ascenso. Por miedo al aislamiento, quienes tienen opiniones minoritarias callan, mientras que los que se sienten respaldados hablan más alto. Esto genera una ilusión de consenso que refuerza la opinión dominante, incluso si esta no es compartida por la mayoría real. El silencio es una forma de control social en la comunicación.

Marshall McLuhan afirmó que “el medio es el mensaje”. La estructura del medio de comunicación (impreso, televisión, internet) transforma nuestra forma de percibir el mundo y de relacionarnos, independientemente del contenido. La “aldea global” es el resultado de la simultaneidad de la información electrónica, que nos devuelve a una forma de interdependencia tribal pero a escala planetaria. Sin embargo, esta aldea es desigual y está fragmentada por intereses corporativos.

La propaganda es el uso sistemático de la comunicación para moldear las percepciones y la conducta de las masas. A diferencia de la información, la propaganda apela a las emociones, los mitos y los prejuicios. En las sociedades democráticas, la propaganda se vuelve “invisible” a través de las relaciones públicas y el manejo de la imagen. La verdad es sacrificada en el altar de la eficacia política y comercial. La sociología debe desmitificar estos procesos para devolver la palabra al ciudadano.

Pierre Bourdieu advierte sobre la “televisión y el periodismo de mercado”. La urgencia del *rating* y la competencia comercial imponen una visión simplista y sensacionalista de lo social. Los “fast-thinkers” (pensadores rápidos) sustituyen al análisis profundo. La comunicación se convierte en una barrera para la comprensión de la complejidad del mundo, produciendo una despolitización de la sociedad a través del exceso de información irrelevante.

Sociología de la Educación y el Conocimiento

La educación es el proceso mediante el cual la sociedad transmite su cultura, valores y normas de una generación a otra. No es un fenómeno neutro; es una herramienta de socialización y, a menudo, de control. Émile Durkheim define la educación como la acción ejercida por las generaciones adultas sobre las que aún no están maduras para la vida social. Su objetivo es suscitar en el niño estados físicos, intelectuales y morales que reclaman la sociedad política y el medio especial al que está destinado.

Max Weber observa que la educación en la modernidad se ha desplazado del ideal del “hombre cultivado” al ideal del “especialista”. La burocratización de la sociedad exige títulos y certificados que garanticen la competencia técnica. La escuela se convierte en un mecanismo de selección para el mercado de trabajo y el aparato del Estado. El examen es el rito de iniciación de la sociedad burocrática; no busca la sabiduría, sino la calificación.

La sociología crítica de la educación (Bourdieu y Passeron) sostiene que la escuela reproduce la desigualdad social bajo una apariencia de meritocracia. Los niños de las clases dominantes llegan a la escuela con un “capital cultural” que coincide con el de la institución, mientras que los niños de las clases trabajadoras sufren un proceso de “aculturación”. El fracaso escolar es, en realidad, un mecanismo de exclusión social legitimado por la propia escuela a través de la violencia simbólica.

La sociología del conocimiento (Mannheim, Scheler) estudia cómo las formas de pensamiento están arraigadas en la existencia social. El pensamiento no es un reflejo puro de la realidad, sino que está condicionado por la posición del sujeto en la estructura social (Seinsgebundenheit o vinculación al ser). Cada grupo social tiene una perspectiva limitada de la totalidad. La tarea del sociólogo del conocimiento es desvelar estos condicionamientos para alcanzar una visión más integradora de la verdad social.

Basil Bernstein analiza los “códigos lingüísticos” en la educación. Los niños de clase media manejan un “código elaborado” que es abstracto y universalista, coincidente con el lenguaje escolar. Los niños de clase trabajadora suelen usar un “código restringido”, ligado al contexto y a lo particular. Esta diferencia lingüística funciona como una barrera invisible que dificulta el éxito escolar de los sectores populares, perpetuando la división social del trabajo.

La educación también es el espacio de la resistencia y la transformación. Paulo Freire propone una “pedagogía del oprimido” frente a la “educación bancaria” (donde el alumno es un receptáculo pasivo de información). La educación debe ser un acto de conocimiento y una herramienta de liberación a través del diálogo y la concienciación. Concientizar es descubrir las causas de la opresión en la realidad para transformarla mediante la praxis.

En la sociedad del conocimiento actual, la educación se vuelve permanente (lifelong learning). Sin embargo, esto a menudo significa la subordinación total de la vida al mercado de trabajo. El conocimiento se convierte en una mercancía más, protegida por patentes y derechos de propiedad intelectual que generan nuevas formas de exclusión global. La “brecha del conocimiento” separa a las naciones y grupos que controlan la innovación de aquellos que solo son consumidores de tecnología.

Sociología de la Religión y lo Sagrado

La religión es un fenómeno social universal que ha configurado la conciencia y la organización de los pueblos. Émile Durkheim, en Las formas elementales de la vida religiosa, afirma que la religión no es un engaño, sino la transfiguración de la sociedad misma. Lo sagrado es lo que la sociedad separa y protege; lo profano es lo cotidiano. Al adorar a sus dioses, los hombres están adorando, en realidad, a la fuerza colectiva que los mantiene unidos. El rito es el mecanismo que recrea la solidaridad social.

Max Weber estudia la relación entre la ética religiosa y la conducta económica. En La ética protestante y el espíritu del capitalismo, demuestra cómo la doctrina de la predestinación del calvinismo generó una “ascética intramundana”: el éxito en el trabajo y la acumulación de riqueza se convirtieron en señales de salvación. La religión, lejos de ser solo un “opio” (como pensaba Marx), puede ser un motor de cambio racional y económico de gran magnitud.

Marx sostiene que la religión es la “conciencia invertida del mundo”, una protesta contra la miseria real y, al mismo tiempo, una justificación de la misma. Es el suspiro de la criatura oprimida. Para Marx, la abolición de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la condición para su felicidad real. La crítica de la religión es el comienzo de la crítica del “valle de lágrimas” del que la religión es la aureola sacra.

Peter Berger analiza el “dosel sagrado” (The Sacred Canopy). La religión es una construcción humana que proyecta un orden cósmico sobre el caos de la existencia. Ofrece sentido al sufrimiento, a la injusticia y a la muerte. Sin embargo, en la modernidad, este dosel se agrieta por la secularización y el pluralismo. Cuando hay muchas opciones religiosas, ninguna puede pretender ser la verdad absoluta, y la fe se convierte en una elección subjetiva en lugar de una certeza social.

Thomas Luckmann habla de la “religión invisible”. En las sociedades industriales, las grandes instituciones eclesiásticas pierden poder, pero el sentimiento religioso se desplaza hacia la esfera privada. El individuo construye su propia “oferta de sentido” combinando elementos de la psicología, el esoterismo, el humanismo o el consumo. Lo sagrado ya no está en el templo, sino en la realización personal y en la autonomía del individuo moderno.

Robert Bellah propuso el concepto de “religión civil”. En sociedades pluralistas como la estadounidense, existe un sistema de creencias, símbolos y rituales que sacralizan la nación y sus instituciones (la bandera, los padres fundadores, el destino manifiesto). Esta religión civil permite la integración de ciudadanos de diferentes credos bajo una moralidad pública común, aunque a menudo es utilizada para legitimar políticas de poder y nacionalismo.

El fundamentalismo es la reacción violenta contra la secularización y la modernidad. Es un intento de recuperar la pureza de los orígenes y de imponer una visión única del mundo mediante la política. El fundamentalismo no es un regreso al pasado, sino un fenómeno moderno que utiliza los medios de comunicación y la tecnología para combatir los valores de la tolerancia y el cambio. Es la expresión de una crisis de identidad profunda en un mundo que ha perdido sus referentes tradicionales.

Sociología Urbana y Ecología Social

La ciudad no es solo un amontonamiento de edificios y personas, es un estado mental y un sistema de relaciones específicas. La Escuela de Chicago (Park, Burgess, Wirth) fue pionera en el estudio de la ecología urbana. Robert Park comparó la ciudad con un ecosistema biológico donde los grupos compiten por el espacio y los recursos. El modelo de “círculos concéntricos” describe cómo la ciudad se expande desde un centro comercial hacia zonas de transición, barrios obreros y áreas residenciales de clase alta.

Louis Wirth define el “urbanismo como forma de vida”. La densidad, el tamaño y la heterogeneidad de la población urbana producen contactos secundarios en lugar de primarios. El habitante de la ciudad se vuelve reservado, sofisticado y calculador para protegerse de la sobreestimulación sensorial. La libertad de la ciudad se paga con el precio de la anomia y la soledad entre la multitud. La segmentación de roles hace que conozcamos a muchos, pero no íntimamente a nadie.

Georg Simmel, en La metrópolis y la vida mental, analiza la actitud blasé del urbanista: una indiferencia ante la distinción de las cosas, producto de la economía monetaria y la exactitud del tiempo. La ciudad es el escenario donde el individuo lucha por mantener su particularidad frente al poder nivelador de la cultura objetiva. El dinero, al ser el denominador común de todos los valores, se convierte en el mediador de todas las relaciones urbanas, vaciándolas de contenido emocional.

La ecología social estudia la relación entre las poblaciones humanas y su medio ambiente. No es solo un problema de contaminación, sino de distribución del poder y la riqueza. La “justicia ambiental” denuncia que los riesgos ecológicos (basureros, industrias tóxicas) se concentran en los barrios más pobres y marginados. El crecimiento urbano descontrolado destruye los lazos comunitarios y agota los recursos naturales, creando ciudades insostenibles y fragmentadas.

Henri Lefebvre propuso el concepto de “el derecho a la ciudad”. La ciudad no debe ser un objeto de especulación inmobiliaria, sino un espacio para la vida colectiva y la autogestión de sus habitantes. El espacio urbano es una construcción social, un producto de las luchas de poder. La gentrificación es la forma moderna de desplazamiento: las clases altas recuperan el centro de la ciudad, expulsando a los habitantes tradicionales hacia las periferias desprovistas de servicios.

David Harvey analiza la ciudad desde el materialismo histórico. El urbanismo es una forma de absorción del excedente de capital. Las crisis económicas del capitalismo a menudo se resuelven mediante grandes proyectos de infraestructura y construcción que transforman el paisaje urbano pero aumentan la segregación. La ciudad se convierte en una mercancía. La lucha por la vivienda y el transporte público son expresiones de la lucha de clases en el territorio urbano.

La globalización ha creado la “megalópolis”: extensas regiones urbanas donde los límites entre ciudad y campo desaparecen. En estas áreas, la segregación se manifiesta en barrios cerrados (gated communities) para las élites, protegidos por seguridad privada, frente a los cinturones de miseria o favelas para los excluidos. La fragmentación urbana es el reflejo físico de la fragmentación social de la modernidad líquida, donde el espacio público, lugar del encuentro y la política, está en peligro de extinción.

Sociología de la Salud y el Cuerpo

La salud y la enfermedad no son solo hechos biológicos, sino construcciones sociales. Lo que una sociedad define como “enfermo” o “sano” depende de sus valores, su cultura y su estructura de poder. Michel Foucault, en El nacimiento de la clínica, demuestra cómo la mirada médica moderna surgió vinculada al control de los cuerpos y las poblaciones. El hospital y la clínica son instituciones de encierro y disciplina donde el sujeto es fragmentado en órganos y síntomas, perdiendo su integridad como persona.

Talcott Parsons propuso el concepto de “rol de enfermo” (sick role). La enfermedad es una forma de desviación social porque el individuo deja de cumplir sus funciones productivas. Para que esta desviación sea aceptada, el enfermo debe cumplir ciertas obligaciones: desear curarse, buscar ayuda técnica (el médico) y someterse al tratamiento. El médico actúa como un agente de control social que legitima quién puede estar fuera del sistema y quién debe regresar al trabajo.

El cuerpo es el primer territorio de la sociología. No es solo un organismo, es un portador de significados, símbolos y jerarquías. Erving Goffman analiza el “estigma”: la situación del individuo que posee un atributo que lo hace diferente y “defectuoso” ante los ojos de los demás (discapacidades, enfermedades mentales, rasgos raciales). El estigmatizado debe desarrollar estrategias de manejo de identidad para sobrevivir en un mundo que lo rechaza o lo compadece.

La medicalización de la vida es el proceso por el cual problemas que antes eran morales, sociales o legales (tristeza, hiperactividad infantil, alcoholismo) son redefinidos como trastornos médicos que requieren tratamiento farmacológico. Esto desplaza la responsabilidad del sistema social al individuo biológico. La industria farmacéutica se convierte en un actor político que define la normalidad y la anormalidad para asegurar sus mercados de consumo de “salud”.

Pierre Bourdieu introduce el concepto de “hexis corporal”: la forma en que el orden social se inscribe en el cuerpo a través de la postura, los gestos, la forma de hablar y de comer. El cuerpo del aristócrata y el cuerpo del obrero manifiestan su clase social antes de que abran la boca. La “distinción” se juega en la apariencia física, el deporte y el cuidado estético, que son formas de capital simbólico que refuerzan la dominación social.

La sociología de la salud también estudia la desigualdad ante la muerte y el dolor. Los factores sociales (clase, género, etnia) determinan la esperanza de vida y el acceso a los servicios de salud. La “epidemiología social” demuestra que el estrés del desempleo, la mala vivienda y la falta de redes de apoyo son causas directas de enfermedad. La salud es un derecho humano que el capitalismo suele transformar en una mercancía de lujo, acentuando la brecha entre quienes pueden pagar la vida y quienes están destinados a la precariedad biológica.

El cuerpo en la modernidad líquida se convierte en un proyecto individual de consumo. El gimnasio, la cirugía estética y las dietas son intentos de alcanzar una perfección imposible que oculte la finitud y el envejecimiento. El cuerpo es la última frontera de la identidad en un mundo donde todas las demás instituciones (familia, religión, trabajo) se han vuelto fluidas. Sin embargo, esta obsesión por el cuerpo oculta la alienación del sujeto respecto a su propia naturaleza y a la comunidad.

Sociología del Género y la Familia

La familia es la institución base de la socialización primaria, pero su forma no es natural ni inmutable. Friedrich Engels, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, vincula la aparición de la familia monogámica con la necesidad de transmitir la herencia y asegurar la paternidad en la sociedad de clases. La familia patriarcal es la primera forma de dominio: la división del trabajo entre hombres y mujeres es el antecedente de la explotación económica. El “trabajo doméstico” es el soporte invisible que permite la reproducción de la fuerza de trabajo en el capitalismo.

El género no es el sexo biológico; es una construcción cultural de lo que significa ser hombre o mujer. Simone de Beauvoir afirmó: “No se nace mujer, se llega a serlo”. El género es un sistema de estratificación que asigna roles, privilegios y cargas de manera desigual. La masculinidad y la feminidad son performances (Judith Butler) que los individuos repiten para encajar en el orden social. El patriarcado es el sistema de estructuras sociales y prácticas en el que los hombres dominan, oprimen y explotan a las mujeres.

La familia nuclear (padre, madre e hijos) fue el modelo funcional de la era industrial. Talcott Parsons argumentaba que esta estructura era eficiente porque dividía las funciones en roles “instrumentales” (el padre proveedor) y roles “expresivos” (la madre cuidadora). Sin embargo, esta visión ignoraba los conflictos internos, la violencia doméstica y la frustración de la mujer atrapada en el ámbito privado. En la modernidad líquida, este modelo estalla, dando paso a familias monoparentales, reconstituidas, homoparentales y vínculos de convivencia diversos.

Anthony Giddens habla de la “transformación de la intimidad”. En las sociedades contemporáneas, el matrimonio ya no es un contrato económico o una obligación religiosa, sino una “relación pura”: un vínculo que se mantiene solo mientras ambas partes obtengan satisfacción emocional. Esto aumenta la libertad individual, pero también la fragilidad de los lazos. El “amor convergente” sustituye al amor romántico tradicional, centrándose en la igualdad y la negociación constante entre los miembros de la pareja.

La interseccionalidad (Kimberlé Williams Crenshaw) es una herramienta crucial para entender la desigualdad. No se puede analizar el género separado de la clase social, la etnia o la edad. Una mujer trabajadora inmigrante sufre una opresión múltiple que no es simplemente la suma de sus partes. El feminismo sociológico busca desvelar cómo estas categorías se entrelazan para mantener estructuras de poder que benefician a una minoría. La lucha por la igualdad de género es, por tanto, una lucha por la reestructuración de toda la sociedad.

La crisis de los cuidados es un fenómeno central de la sociología actual. Al incorporarse la mujer al mercado de trabajo sin que el hombre asuma equitativamente las tareas del hogar, y sin que el Estado provea servicios suficientes, se produce un vacío en la atención a niños y ancianos. Esto genera las “cadenas globales de cuidado”: mujeres de países pobres que emigran para cuidar a las familias de países ricos, dejando a sus propios hijos al cuidado de otras mujeres aún más pobres. El afecto se convierte en un recurso globalmente transaccionado.

La familia sigue siendo el refugio contra el mundo impersonal del mercado, pero también es el lugar donde se reproducen las ideologías de dominio. La educación de los hijos en la igualdad de género es la clave para romper la transmisión intergeneracional del sexismo. Sin embargo, la presión de los medios de comunicación y la industria del consumo suele contrarrestar los esfuerzos familiares, imponiendo estereotipos de belleza y comportamiento que refuerzan la subordinación. La sociología de la familia debe conectar lo privado con lo público para entender los desafíos de la convivencia humana.

Sociología del Trabajo y la Empresa

El trabajo es la actividad humana fundamental que transforma la naturaleza y crea la sociedad. Sin embargo, en el capitalismo, el trabajo se convierte en una mercancía: la fuerza de trabajo. Karl Marx describe la alienación del trabajador en cuatro niveles: respecto al producto de su trabajo (que no le pertenece), respecto al proceso de producción (donde es un engranaje), respecto a sí mismo (como ser genérico) y respecto a los demás hombres. El trabajo, que debería ser la realización del hombre, se vuelve su negación.

La organización científica del trabajo o Taylorismo (Frederick Taylor) buscó la máxima eficiencia mediante la fragmentación de las tareas, el cronometraje y la separación estricta entre quienes piensan (la gerencia) y quienes ejecutan (los obreros). El Fordismo añadió a esto la cadena de montaje y el consumo de masas. El obrero se convierte en el “gorila amaestrado” que realiza movimientos repetitivos. Esta descalificación del trabajo manual es la base de la productividad industrial del siglo XX.

El Toyotismo o Posfordismo surge como respuesta a la rigidez de la producción en masa. Se basa en la flexibilidad, el trabajo en equipo, la multifuncionalidad del obrero y la producción “justo a tiempo” (just-in-time). Aunque parece otorgar más autonomía al trabajador, en realidad traslada la presión del control jerárquico al control entre pares y a la autoexplotación. La incertidumbre y la precariedad (el modelo lean production) se convierten en la norma de la empresa moderna.

Max Weber analizó la empresa como una estructura burocrática racional. El poder en la empresa moderna ya no emana de la propiedad personal, sino del cargo y la jerarquía técnica. La “ética del trabajo” es el pegamento ideológico que asegura la disciplina. Sin embargo, la burocratización extrema genera la “incapacidad entrenada” (Veblen): los individuos se vuelven tan expertos en seguir reglas que pierden la capacidad de resolver problemas reales o de actuar con sentido humano.

La Escuela de Relaciones Humanas (Elton Mayo) descubrió que la productividad no depende solo de factores físicos o económicos, sino de factores psicológicos y sociales. El “efecto Hawthorne” demostró que los trabajadores rinden más cuando se sienten observados, valorados y parte de un grupo. La empresa comienza a preocuparse por el “clima organizacional” y la motivación, pero a menudo esto se utiliza como una técnica de manipulación suave para evitar la organización sindical y el conflicto de clases.

En la actualidad, asistimos a la “desmaterialización” del trabajo. El trabajo inmaterial (Lazzarato, Negri) es aquel que produce información, cultura, afectos o servicios. El conocimiento es la principal fuerza productiva. Esto borra las fronteras entre el tiempo de trabajo y el tiempo de vida: el trabajador debe estar “siempre disponible” gracias a las tecnologías digitales. La gig economy o economía de plataformas representa la fase más líquida del trabajo, donde el individuo es un “empresario de sí mismo” sin derechos ni seguridad social.

La empresa global es una red de redes que deslocaliza la producción buscando los costos más bajos y las regulaciones más débiles. La responsabilidad social corporativa es a menudo una estrategia de imagen (greenwashing) que oculta el impacto real del capital sobre las comunidades y el medio ambiente. La sociología del trabajo debe recuperar el concepto de dignidad y de control democrático sobre la producción para que el trabajo vuelva a ser una actividad con sentido y no una condena biológica.

Sociología de la Política y el Estado

La política es la actividad humana orientada a la toma de decisiones colectivas y al ejercicio del poder. No se reduce al gobierno, sino que impregna todas las relaciones sociales. Max Weber define al Estado como aquella comunidad humana que, dentro de un determinado territorio, reclama para sí el monopolio de la violencia física legítima. La legitimidad es la creencia de que el orden político es justo y debe ser obedecido. Sin legitimidad, el Estado es solo una banda de asaltantes a gran escala.

Karl Marx ve al Estado como el “comité de administración de los asuntos comunes de la burguesía”. El Estado no es un árbitro neutral, sino un instrumento de dominación de clase. Su función es garantizar las condiciones generales de la acumulación de capital y reprimir las amenazas al orden de propiedad. Sin embargo, el Estado también debe presentarse como el representante del “interés general” para obtener el consenso de las clases subalternas. La democracia liberal es la forma política que mejor oculta la dictadura del capital.

Antonio Gramsci introduce el concepto de “Estado ampliado”: la suma de la sociedad política (aparatos de coerción como la policía y el ejército) y la sociedad civil (aparatos de hegemonía como la escuela, la iglesia y los medios). El poder no solo se ejerce por la fuerza, sino por la dirección moral e intelectual. La “revolución pasiva” es la estrategia de las élites para asimilar las demandas de las masas sin transformar la estructura de poder real. La lucha política es, ante todo, una lucha por la hegemonía cultural.

Michel Foucault desplaza el análisis del Estado hacia la “gubernamentalidad” y el “biopoder”. El poder moderno no solo prohíbe o mata, sino que produce vida, salud y normalidad. El Estado se encarga de la gestión de las poblaciones mediante la estadística, la higiene pública y el control de la natalidad. El poder se vuelve capilar: está en todas partes, desde el hospital hasta la alcoba. La resistencia, por tanto, también debe ser capilar y cotidiana.

La democracia contemporánea atraviesa una crisis de representación. Los partidos políticos se han convertido en “partidos de cartuchera” o de marketing, desconectados de sus bases sociales. Bernard Manin habla de la “democracia de audiencia”: el ciudadano ya no participa, sino que observa el espectáculo político a través de los medios. El voto es una reacción a la oferta de imágenes de los candidatos, no una expresión de programas ideológicos. La política se vuelve técnica y administrativa, alejándose de las pasiones y los grandes proyectos históricos.

El Estado-nación pierde soberanía frente a los poderes globales (empresas transnacionales, organismos financieros, redes de información). Saskia Sassen señala que el Estado se está “desnacionalizando” al poner su aparato legal al servicio del capital global. Al mismo tiempo, surgen fundamentalismos y nacionalismos reactivos que buscan recuperar una identidad perdida. El “Estado de bienestar” es desmantelado en favor de un “Estado penal” (Loïc Wacquant) que gestiona la miseria y la exclusión mediante el encarcelamiento masivo de los “sobrantes” del sistema.

La ciudadanía es el estatus que garantiza derechos civiles, políticos y sociales. T.H. Marshall analizó su evolución como un proceso de expansión de la igualdad. Sin embargo, en la era global, la ciudadanía se fragmenta. Existen ciudadanos de primera (con movilidad y consumo global) y ciudadanos de segunda (atrapados en territorios degradados y sin derechos efectivos). La lucha política actual debe proponer una nueva forma de cosmopolitismo y de justicia transnacional que recupere la dignidad de la persona frente a la lógica del mercado y la razón de Estado.

Sociología del Arte y la Estética

El arte no es una actividad aislada del genio individual, sino un hecho social producto de condiciones históricas y estructuras de sensibilidad. Pierre Bourdieu, en Las reglas del arte, analiza el “campo artístico” como un espacio de lucha por el prestigio y el poder de definición de lo que es “arte”. El gusto no es una facultad natural, sino un marcador de clase. La “distinción” a través del consumo estético permite a las élites diferenciarse de las masas. Poseer el código para descifrar una obra es una forma de capital cultural que se hereda y se cultiva.

Theodor Adorno y la Escuela de Frankfurt denuncian la “industria cultural”: la transformación del arte en mercancía para el entretenimiento. El arte auténtico debe ser una “negación determinada” de la realidad existente; debe contener una verdad que choque con el mundo administrado. Cuando el arte se vuelve fácil y digerible, pierde su capacidad crítica y se convierte en un instrumento de ideología que reconcilia al individuo con su opresión. El arte moderno, al ser difícil o “feo”, protege su verdad contra la asimilación del mercado.

Walter Benjamin analiza la “pérdida del aura” de la obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. La fotografía y el cine permiten que el arte llegue a las masas, pero destruyen el carácter único y ritual del objeto artístico (su aquí y ahora). Sin embargo, Benjamin ve en esto una oportunidad para la politización del arte: al dejar de ser un objeto de culto contemplativo, el arte puede convertirse en una herramienta de movilización colectiva. La estética se desplaza de la teología hacia la política.

Arnold Hauser, en su Historia social de la literatura y el arte, demuestra cómo los estilos artísticos (el Barroco, el Impresionismo, el Realismo) están vinculados a los cambios en la estructura de clases y los modos de producción. El artista no es libre; está condicionado por sus mecenas, su público y las instituciones (museos, academias, galerías). La sociología del arte debe estudiar no solo la obra, sino el sistema de mediaciones que permite su existencia y su valoración social.

Howard Becker propone el concepto de “mundos del arte”: el arte es el resultado de la cooperación de una red de personas (proveedores de materiales, críticos, transportistas, curadores) y no solo del artista. El arte es una actividad colectiva regulada por convenciones. Estas convenciones determinan qué se considera innovador o aburrido. El genio es una etiqueta que la sociedad otorga a ciertos nodos de esta red para simplificar la complejidad de la producción cultural.

La estética en la vida cotidiana es la tendencia actual de “estetizarlo todo”: desde la comida hasta el cuerpo y la ciudad. Michel Maffesoli habla del “neotribalismo” y de la importancia del sentimiento y la emoción compartida en las sociedades posmodernas. El arte sale del museo y se derrama en las calles, en la moda y en la publicidad. Sin embargo, esta omnipresencia de la estética puede ocultar la vaciedad de sentido y la falta de proyectos políticos profundos, convirtiendo la existencia en un espectáculo continuo de superficies sin fondo.

La sociología de la estética también debe abordar la cuestión de la recepción. No importa solo lo que el artista quiso decir, sino cómo los diferentes grupos sociales interpretan y apropian la obra. El arte es un lenguaje abierto que se completa en el espectador. En la era digital, la distinción entre creador y espectador se borra (el “prosumidor”). La democratización del acceso a las herramientas de creación artística abre nuevas posibilidades para una estética de la resistencia, pero también para una saturación de imágenes que banaliza la mirada y el juicio crítico.

Sociología de la Ciencia y la Tecnología

La ciencia no es un espejo desinteresado de la naturaleza, sino una institución social con sus propias reglas, jerarquías e intereses. Robert K. Merton estableció el “ethos de la ciencia” (CUDOS): comunismo (propiedad común de los hallazgos), universalismo, desinterés y escepticismo organizado. Para Merton, la ciencia funciona gracias a estas normas éticas que aseguran la acumulación de conocimiento. Sin embargo, la ciencia también produce “efectos Mateo”: el reconocimiento tiende a ir a los científicos que ya son famosos, dejando en la sombra a los jóvenes o a los que están fuera de los centros de poder académico.

Thomas Kuhn, en La estructura de las revoluciones científicas, rompe con la idea de un progreso lineal del conocimiento. La ciencia avanza mediante “paradigmas”: modelos de problemas y soluciones compartidos por una comunidad. Cuando las anomalías acumuladas ya no pueden ser explicadas por el paradigma vigente, se produce una crisis y una revolución científica que instaura un nuevo paradigma. La ciencia “normal” es el periodo de resolución de acertijos dentro de un marco aceptado, donde la crítica de los fundamentos está suspendida.

Bruno Latour y la Teoría del Actor-Red (ANT) proponen que la ciencia se construye en el laboratorio mediante el ensamblaje de “actantes” humanos (científicos, técnicos) y no humanos (microbios, máquinas, artículos, presupuestos). Los hechos científicos no se descubren, se “fabrican” a través de redes de alianzas. La verdad de una teoría depende de cuántos aliados (instrumentos, colegas, instituciones) logre movilizar. La distinción entre naturaleza y sociedad es una construcción moderna que la práctica científica atraviesa constantemente.

La tecnología no es solo ciencia aplicada; es un sistema de decisiones políticas incorporadas en objetos. Langdon Winner pregunta: “¿Tienen política los artefactos?”. Un puente diseñado muy bajo para impedir el paso de autobuses públicos es una decisión política sobre quién puede acceder a una playa. La tecnología “cristaliza” relaciones sociales de dominio. La automatización y la inteligencia artificial no son procesos inevitables de progreso, sino herramientas para la gestión del trabajo y la vigilancia que reflejan los sesgos de sus creadores.

La “Gran Ciencia” (Big Science) contemporánea depende de enormes inversiones del Estado y las corporaciones. Esto compromete la autonomía de la investigación. La ciencia se vuelve tecnociencia: el conocimiento se busca por su utilidad operativa y rentabilidad económica, no por la curiosidad o la verdad. El complejo científico-industrial-militar orienta la investigación hacia la guerra y el control social. La sociología de la ciencia debe denunciar la pérdida del espíritu crítico y la subordinación del saber a la lógica de la acumulación de capital.

La técnica es la praxis objetivada. Heidegger advirtió que la esencia de la técnica no es nada técnico, sino un modo de “provocar” a la naturaleza para que entregue sus energías. El hombre moderno se convierte en una “existencia de reserva” para el sistema técnico. La tecnología digital y las redes sociales crean una “sociedad de la transparencia” (Byung-Chul Han) que es en realidad una sociedad de control voluntario. La libertad se confunde con la conexión permanente, mientras la capacidad de contemplación y pensamiento profundo se erosiona ante la velocidad del flujo informativo.

La democratización de la ciencia y la tecnología es el gran desafío del siglo XXI. Se requiere una “ciencia con conciencia” (Edgar Morin) que reconozca los límites ecológicos y éticos de la intervención humana. La participación ciudadana en las decisiones sobre biotecnología, energía y algoritmos es necesaria para que la técnica deje de ser un destino ciego y vuelva a ser una herramienta al servicio de la vida y la justicia social. El sociólogo debe actuar como un mediador que traduzca la complejidad técnica a términos políticos accesibles para la comunidad.

Conclusiones y Perspectivas de la Sociología Contemporánea

La sociología hoy se encuentra en una encrucijada entre su herencia crítica y las demandas de la gestión técnica de lo social. No es solo una disciplina académica, sino una autoconciencia de la modernidad. El objeto sociológico no es una cosa dada, sino una construcción que emerge de la relación entre el sujeto que conoce y una realidad en perpetuo movimiento. La tarea del sociólogo es, como decía Wright Mills, transformar los malestares privados en problemas públicos, revelando las estructuras que subyacen a la experiencia individual.

El desafío del siglo XXI es la comprensión de la complejidad. Edgar Morin propone un “pensamiento complejo” que supere el reduccionismo de las especialidades. La sociedad no es una máquina ni un organismo, sino un sistema auto-organizado y caótico a la vez. La incertidumbre es la categoría central de nuestro tiempo. La sociología debe aprender a navegar en la fluidez de la modernidad líquida, donde las fronteras entre lo nacional y lo global, lo público y lo privado, lo humano y lo técnico, se han desdibujado.

La “vuelta al sujeto” es una tendencia necesaria frente a la deshumanización de las tecnoestructuras. Recuperar la noción de persona, con su dignidad y su capacidad de praxis, es el antídoto contra la reificación. Alain Touraine insiste en que el sujeto es el conflicto mismo: la lucha del individuo por no ser transformado en un simple dato de consumo o en un engranaje de la organización. La sociología de la acción debe ser una sociología de la libertad, capaz de identificar los nuevos movimientos sociales que desafían el dominio de los flujos financieros y la vigilancia digital.

La justicia social sigue siendo el horizonte ético de la disciplina. En un mundo de desigualdades extremas, la sociología no puede ser neutral. Debe ser una “ciencia con conciencia” que denuncie la exclusión y proponga alternativas basadas en la solidaridad y la sostenibilidad. El diálogo entre el Norte y el Sur, la superación del eurocentrismo y el reconocimiento de otras formas de saber son pasos fundamentales para una sociología verdaderamente universal y humana.

Finalmente, la construcción del objeto sociológico es un acto de esperanza. Estudiar la sociedad es creer que los seres humanos pueden comprender sus propias condiciones de existencia para transformarlas. La técnica y el cálculo no deben ser el destino ciego de la humanidad; la política, como ejercicio de la razón y la pasión colectiva, debe recuperar su primacía. La sociología, en última instancia, es la herramienta que nos permite recordar que el mundo que habitamos es un producto nuestro y que, por lo tanto, tenemos la responsabilidad y la potencia de hacerlo más justo, más libre y más humano.

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Fin de las notas del seminario “Construcción del objeto sociológico”

La construcción del conocimiento no es un acto pasivo de reflejo, sino una intervención en lo real. El objeto sociológico se resiste; no es una ‘cosa’ durkheimiana que se deja atrapar sin más, es una red de voluntades y determinaciones. La ruptura epistemológica de la que habla Bachelard es aquí una ruptura con el sentido común, con la opinión que cree saber porque vive en la sociedad. El sociólogo debe dudar de lo obvio. El concepto de ‘campo’ en la ciencia es también un campo de batalla por la verdad legítima.

La dialéctica entre lo dado y lo construido es el eje de la sociología de la ciencia. Lo dado es la materia bruta de los hechos; lo construido es la armazón teórica que les da sentido. Sin teoría, el dato es ciego; sin dato, la teoría es vacía. La sociología de la educación, por ejemplo, no puede entenderse sin la sociología del poder: el aula es un microcosmos de las relaciones de fuerza de la sociedad global. La pedagogía es, en última instancia, una forma de política aplicada a la formación del sujeto.

Severo Iglesias insiste: ‘La ciencia es una construcción para el acercamiento a la realidad’. Esto implica que nunca llegamos a la cosa en sí, sino a modelos cada vez más potentes de ella. La técnica, en este sentido, es la realización práctica de esos modelos. Pero cuando la técnica se independiza del fin humano, se convierte en tecnoestructura. El hombre se vuelve entonces un objeto de su propia construcción técnica. La sociología debe actuar como el espejo crítico de esta inversión donde el creador es dominado por su obra.

El Pensamiento que Cultiva la Filosofía (Continuación)

El pensamiento que cultiva la filosofía tiene al entendimiento reflexivo como condición y agente[cite: 1690]. Lo primero, porque comienza con el estudio de la historia de la filosofía, el acercamiento a los grandes temas filosóficos y la comprensión de aportaciones de los pensadores más distinguidos[cite: 1691]. La actividad del entendimiento reflexivo es pensar filosóficamente, y pensar filosóficamente es posible mediante el reconocimiento de la historia de la filosofía[cite: 1692].

Dice Horkheimer que “lo que nosotros entendemos por crítica es el esfuerzo intelectual, y en definitiva práctico, por no aceptar sin reflexión o por simple hábito las ideas, los modos de actuar y las relaciones sociales dominantes; el esfuerzo por armonizar, entre sí y con las ideas y metas de la época, los sectores aislados de la vida social, por deducirlos genéticamente, por separar uno del otro el fenómeno y la esencia, por investigar los fundamentos de las cosas, en una palabra: por conocerlas de manera efectivamente real”[cite: 1693].

Lo segundo —el agente— refiere la aptitud de reflexionar, proveniente de la asimilación de conceptos que determinan o enuncian las formas y fines de la reflexión[cite: 1694]. El intelecto individual que asume el examen de un objeto o problema, con el propósito de determinar su existencia mediante una forma lógica en principio, constituida por categorías formales y dialécticas: condiciones de posibilidad, y determinaciones, negación y devenir del objeto[cite: 1695]. El entendimiento reflexivo es examen lógico-categorial de un problema, y cumplir ese examen es actividad del pensar[cite: 1696].

El pensar filosófico es vida activa —o en movimiento— de las formas de la reflexión que corresponden a cierta forma lógica[cite: 1697]. Entonces, el agente del entendimiento reflexivo es la unidad sistemática de la reflexión con cierta forma lógica[cite: 1698]. Así aparece la conexión de la reflexión formal inductivo-deductiva con el ámbito de la lógica formal; la conexión de la reflexión dialéctica con la lógica dialéctica; de la reflexión fenomenológica con la lógica fenomenológica o análisis descriptivo de la experiencia de la conciencia en acto puro (o sin conexión sensorial con la realidad tangible o material)[cite: 1699, 1700, 1701].

Notas de pie de página:
27. M. Horkheimer. Teoría crítica. Ed. Amorrortu, 1974, pp. 287-288[cite: 1702].

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Importancia de Cultivar el Pensamiento Filosófico

La reflexión estructural con la lógica estructuralista, o examen del objeto mediante modelos explicativos del mismo objeto como totalidad —abierta (diacrónica) o cerrada (sincrónica)— que posee inteligibilidad intrínseca, un centro de regulación y equilibrio, y mecanismos de asimilación y acomodación de información de hechos o experiencias convertidas en datos de la conciencia empírica, o que es tangible en formas culturales[cite: 1704].

La reflexión crítica es el arte combinatorio de las formas lógicas mediante el criterio que lleva al entendimiento reflexivo a acometer los esfuerzos teóricos más tremendos o atrevidos para asumir el examen de los problemas de la época contemporánea[cite: 1705]. Ese examen es la pretensión de determinar las condiciones de posibilidad de problemas del hombre, el mundo, la vida, el pensar, la acción, mediante el criterio de elegir y combinar categorías de las diversas formas lógicas para el acotamiento de la verdad o devenir de un problema real, de orden ideal o intangible —la conciencia y pensamiento— o de orden material: el mundo y la interacción del hombre con esa realidad tangible[cite: 1706]. La reflexión crítico-dialéctica es el pensamiento que hace posible que la filosofía cultive nuevas ideas y constituyan nuevos conceptos sobre problemas reales, tangibles o intangibles[cite: 1707].

Aristóteles en la filosofía, y Einstein en la física, señalan que el progreso del conocimiento tiene un “fundamento común” que, en gran medida, resulta distintivo de la especie humana: la curiosidad natural del hombre[cite: 1708, 1709, 1710]. Los trabajos de Konrad Lorenz sobre el comportamiento de los animales han mostrado que algunas especies de aves y mamíferos muestran movimientos corporales y reacciones susceptibles de considerarse “comportamiento de curiosidad” frente a la presencia de seres humanos[cite: 1710].

Aristóteles agrega la admiración a la curiosidad, y Einstein, la intuición a la curiosidad; es observable una triada susceptible de aceptarse como condición del entendimiento reflexivo que constituye el saber del hombre, con el concurso imprescindible de la lógica y del recurso del método, que son condiciones necesarias del conocimiento científico[cite: 1712, 1713]. Entonces, el pensamiento que cultiva la filosofía es la reflexión como contenido, y su fin, la comprensión reflexiva[cite: 1714].

Importancia de cultivar el pensamiento filosófico (Continuación)

Cultivar la reflexión es la misión del filósofo y los resultados de su reflexión son la aportación al engrandecimiento y avance de la filosofía [cite: 1715]; son aportaciones a la humanidad; y por ellas pertenecen a la pléyade de los amantes del filosofar, de los amigos de la filosofía, y de los amorosos de la tradición filosófica[cite: 1716]. Es importante la precisión de los alcances de declararse partidario de la teoría crítica[cite: 1717, 1718].

“Me declaro partidario de la teoría crítica; o sea, puedo decir lo que es falso, pero no puedo definir lo que es verdadero” —dice Horkheimer con ironía y sarcasmo [cite: 1719]; claro que la crítica sí puede decir lo que es verdadero mediante el acto de reconocimiento del saber, de lo conocido, de las vivencias o memoria de la vida vivida, de las acciones individuales y colectivas[cite: 1720]. El pensamiento reflexivo examina problemas, como, por ejemplo:

• La estructura de la relación del hombre con el mundo[cite: 1721].
• Las posibilidades y limitaciones de la libertad, es decir, de la condición de ‘absoluta’ en cuanto a libertad de pensar que se autodetermina, y de la astucia de la libertad frente a los horrores del mundo: la libertad no puede ser absoluta frente a la historicidad del mundo social[cite: 1722].
• Ninguna libertad revolucionaria absoluta ha podido crear ‘un mundo nuevo’ a partir de la pretendida ruptura con las condiciones de un pasado horrendo y repugnante [cite: 1723]; no es posible destruir la historicidad y comenzar desde abajo y sin nada más que la conciencia de la libertad revolucionaria, con la aspiración de construir un nuevo mundo[cite: 1724].

Pero debe decirse que el hombre y la sociedad cambian cuando ocurre una revolución, es cierto [cite: 1725]; cambian, pero no en la dirección prevista o deseada en un proyecto revolucionario, y los resultados aparecen con formas totalmente diferentes a las planteadas en los ideales y principios del programa revolucionario [cite: 1726]; esos fenómenos y fracasos, el origen de ellos, hunden sus raíces y causas en la historicidad, en la solidez del pasado denso, extenso y complejo que, de manera misteriosa, subyace en la cultura y en el subconsciente de pueblos y sociedades[cite: 1727, 1729].

El pensamiento filosófico es condición y recurso para iluminar esa realidad tenebrosa que es la historicidad y arrojar algún concepto o clarificación sobre la realidad o consistencia de la relación del hombre con el mundo, sobre la historicidad que sustenta al hombre, el mundo y el nexo entre ellos en las épocas de transición o aparición de tendencias progresivas, regresivas o estacionarias[cite: 1730].

Sin embargo, “el problema principal de una crítica constructiva en la actualidad —dice Max Horkheimer— consiste en que la dinámica de la sociedad frente al individuo se ha vuelto tan abrumadora, que en realidad apenas se le puede modificar mediante cualquier clase de crítica. Esto parece evidente en un factor que es especialmente importante en la crítica, en el análisis de la situación actual: en la decadencia del sujeto individual”[cite: 1731].

Otra tarea implicada en el cultivo del pensamiento filosófico es la crítica del significado de la verdad y su importancia en una época que no tiene interés en la verdad y en una sociedad que muestra abierto desinterés en la filosofía[cite: 1731, 1732]. El cultivo del pensamiento filosófico es la condición para precisar que, lo uno y lo otro, son realidades sociales, políticas y culturales provenientes del fondo de la historicidad del mundo[cite: 1733].

Por otro lado, el desinterés en la verdad, en el pensamiento crítico o filosofía condiciona y señala direcciones a la conciencia social, a las formas de pensar colectivo que son las ideologías, las concepciones del mundo y de la vida y los discursos apologéticos del orden político y de las costumbres de amar, trabajar, ocupación del ocio y la recreación [cite: 1734, 1735]; tal vez, de la maldad a que las sociedades empiezan a manifestar que se acostumbran a ella[cite: 1736]. Esto es lo diabólico de la época contemporánea, de la civilización de la globalización que parece acostumbrada a la destrucción de tradiciones culturales y vulneración de fundamentos antropológicos de la civilización y destrucción de la naturaleza[cite: 1737].

Poco a poco, esos procesos de acción del trabajo y de convivencia social van incorporándose con discreción a la historicidad [cite: 1738]; de manera extraña y misteriosa van conectándose con la fijeza y rigidez del pasado, y, por lo tanto, un día serían suficientes para la constitución de nuevas formas de sociedad que tendrían más de salvajismo y barbarie, que de espíritu y civilización racional[cite: 1739]. El fascismo es una tendencia latente en la historia [cite: 1740]; no está extinguida en las sociedades atrasadas, y no hay garantía de que no existe en Europa en lo absoluto, por ejemplo[cite: 1741].

La importancia de la comprensión reflexiva aparece en la consideración del significado de la verdad del mundo y época contemporánea, y de la importancia de autolimitaciones de la libertad para el fortalecimiento y progreso de la democracia[cite: 1742]. El cultivo del pensar filosófico es mirar de frente el mundo, el hombre y su libertad, y la injusticia que aparece por todos lados, y también, los peligros de la súper reproducción de la especie humana, y de la sobreexplotación de los recursos naturales para la satisfacción de las necesidades básicas de las sociedades pobres y sobrepobladas[cite: 1743].

Notas de pie de página:
28. M. Horkheimer. Sociedad en transición: estudios de filosofía social. Ed. Península, 1976, p. 208[cite: 1728].
29. Ibíd.[cite: 1731].
30. Ibíd.[cite: 1756].

Se ha llegado a tal límite en esta problemática, que sociedades y pueblos enteros comienzan a aparecer como condenados a la extinción [cite: 1744]; todavía les queda el recurso de la emigración, pero cada vez se vuelve más estrecho el camino para hacerlo, y más aún, la posibilidad de tener éxito[cite: 1745, 1746]. Estos hechos reales del siglo XXI son evidencias de las limitaciones de la libertad [cite: 1747]; en cuanto a la reproducción de la especie, se ha llegado a un punto en que, si bien se tiene la libertad para reproducirse, pronto no se tendrá el derecho de hacerlo [cite: 1748]; la naturaleza tiene límites; la Tierra agraria no es infinita; las especies marinas alimenticias no son inagotables [cite: 1749]; el agua dulce disponible no aumenta[cite: 1750].

Estas consideraciones reflexivas van en paralelo con los otros problemas de la época: la destrucción de la naturaleza, el cambio climático, el desinterés por la filosofía, el nihilismo de la juventud, las conductas negadoras de los valores, el sensualismo exacerbado y autodestructivo —como el de Jim Morrison, el símbolo de ello—, y otros[cite: 1750]. Pero el punto es el siguiente: el Estado y los agentes del poder —partidos, sindicatos y corporaciones transnacionales— no atienden a los resultados y advertencias de la filosofía y las ciencias sociales[cite: 1751]; ‘nadie nos hace caso’ —solía exclamar Lévi-Strauss[cite: 1752].

Y esta situación del pensamiento filosófico llevaría a la consideración de la relación de la filosofía con la política, o ejercicio del poder[cite: 1752]. En esto consiste la importancia y tareas del cultivo de la filosofía, dentro y fuera de la universidad y la academia [cite: 1753]; más bien, fuera de ellas es donde hay más libertad [cite: 1754]; esas tareas merecen cumplimiento, y saber hacerlo, hacerlo con el cuidado frente al mal, y por cuestión de principios y de cuidado de la existencia individual, hacerlo de manera racional, es decir, de acuerdo con la conciencia de los fines del pensar y la prudencia[cite: 1755].

Dice Horkheimer que “Todas las personas, e incluso contra la voluntad de soberanos poco perspicaces, deberían ser instruidas acerca de cualquier progreso posible o real. Todos deberían experimentar lo que debería ser. Esto sería el comienzo de una situación en la que hoy la problemática solidaridad del proletariado se convertiría en la solidaridad de la humanidad”[cite: 1756, 1757, 1758]. En la época contemporánea, el amoroso de la filosofía tiene que aprender el ejercicio del pensamiento reflexivo como cuidado frente al mal, y hasta donde fuera posible, hacerlo de manera precisamente racional, y de la misma forma, dar a conocer los conceptos resultantes del cultivo de la filosofía mediante el lenguaje apropiado, a pesar de que nadie los atendiera desde el Estado, ‘aunque nadie hace caso’, como se duele Claude Lévi-Strauss[cite: 1758, 1759].

Voluntad racional y autonomía personal en la filosofía del futuro

Severo Iglesias (1942-2021) dice en su libro Introducción al filosofar: “Estamos asistiendo a una desintegración de los imperios en poderes particulares que son las redes corporativas planetarias que reclaman privilegios ante cualquier poder público o nacional, y parece que sólo podemos evitar la manipulación aislándonos, pues ingresar en ellas es volverse siervo o vasallo[cite: 1759]. Aunque un examen más detenido nos mostraría que a la vez se refuerzan otros poderes imperiales [cite: 1760]; y el aislamiento de los sujetos se acompaña del control y la inclusión en esquemas de incorporación que dejan poco lugar para la voluntad racional y la autonomía personal[cite: 1761, 1762]. ¿Cómo se manifestarán esos cambios en la filosofía?”[cite: 1763].

Creo que el párrafo del libro de mi maestro en la Escuela de Filosofía de la Universidad Michoacana entre 1974 y junio de 1976, induce varias reflexiones merecedoras de consignarse en papel para que adquieran figura propia y expresión completa de la mejor manera posible[cite: 1763]. Severo Iglesias hace referencia a la expansión mundial del capitalismo después de la caída del socialismo soviético, que ocurrió entre 1992 y 2000, de manera desenfrenada y avasalladora, sobre todo en los países de Europa Central que fueron socialistas luego del término de la Segunda guerra mundial, y luego en Rusia y en dos o tres de las principales repúblicas ex soviéticas, es decir, en las que tenían suficiente infraestructura industrial capaz de sostener una economía de mercado en un nivel de consumo rentable[cite: 1763, 1764].

Es pertinente decir que el mismo fenómeno replicó como rediseño o re-funcionalización del capitalismo en las principales economías de América Latina y de otras partes del mundo[cite: 1764]. De esa manera fue como apareció un nuevo orden mundial que denomino de manera nada original, ‘civilización de la globalización’[cite: 1765]. Las palabras iniciales del párrafo citado mencionan la dialéctica de la época actual, y que dice una verdad social y política[cite: 1766]. También refiere los privilegios que las corporaciones transnacionales reclaman a los Estados —poderosos o débiles— y prerrogativas que ponen en crisis la soberanía de las naciones y fortaleza del Estado[cite: 1767, 1768].

Notas de pie de página:
30. M. Horkheimer. Sociedad en transición: estudios de filosofía social. Ed. Península, 1976, p. 208[cite: 1758].
31. Severo Iglesias. Introducción al filosofar, en Obras Completas, t. I, pp. 139-140, Ed. Sociedad Cultural Miguel Hidalgo/Morevallado/Universidad Michoacana, 2007[cite: 1768, 1769].

Muchas veces han conseguido sus ambiciones y propósitos mediante las promesas de creación de empleos y desarrollo social, de prosperidad, cuando la sociedad apenas recibe una miseria a cambio del esfuerzo de los trabajadores del campo y la ciudad[cite: 1770]. Es un fenómeno grande y poderoso, y resulta tan comprensible como inatacable [cite: 1771]; peor aún, casi es inmodificable, porque la mayoría de las matrices de esas trasnacionales están en Estados Unidos, conectadas con el gobierno y la sociedad norteamericana de manera estructural y profunda[cite: 1772]. Esta es una manera sencilla de visualizar el esquema del mundo, y también de tener una representación aceptable de las formas de conciencia individual y colectiva donde aparece el reflejo de la objetividad del mundo de las décadas finales del siglo XX y primeras del siglo XXI[cite: 1773].

El esquema del mundo y formas de conciencia que lo representan, muestran tendencias de una larga duración que no contiene indicio de su propia negación: es difícil en extremo que cambie esa relación en el mediano o largo plazo, y resulta mejor no pensar en alguna causa externa que la modificara, como una catástrofe financiera que quebrara la economía mundial, o un evento cósmico a la manera como la presentan algunas películas en que, ‘milagrosamente’ sobrevive la civilización, y más aún, el orden capitalista mundial[cite: 1774]. La especie humana sabría lidiar mejor con el shock de una civilización extraterrestre mediante el lenguaje y la razón, que con un meteorito gigante en trayectoria de colisión con nuestro planeta[cite: 1775]. En todo caso, aparecen como casualidades fuera de la efectividad de la libertad humana y voluntad racional[cite: 1776].

El pensamiento crítico siempre estuvo amenazado en el siglo XX frente al dogmatismo marxista soviético, el nacionalsocialismo, el fascismo, el autoritarismo presidencialista, las dictaduras en España y América Latina[cite: 1777, 1778]. Ahora lo está por los poderosos medios de comunicación y operadores remanentes de aquellas amenazas en las redes sociales y también, en algunos centros universitarios, académicos y de investigación[cite: 1779]. El pensamiento crítico no hace concesiones al ocultamiento de la verdad, opresión de la libertad y constitución de pensamiento libre[cite: 1780]; éste es el más amenazado, el que está en mayor peligro[cite: 1781].

Hay otras figuras de pensamiento filosófico que, por formales o abstractos, no captan la atención de los enemigos del pensar crítico, inclusive, del pensar político crítico y revolucionario[cite: 1782]. Es este último el que refiere Severo Iglesias como el pensar de voluntad racional y autonomía personal que no tiene cabida en la ideología de la red de las corporaciones trasnacionales, en los partidos políticos, en las universidades públicas y redes sociales[cite: 1783]. ‘¿Qué pueden hacer los partidarios del pensamiento crítico?’ se pregunta, y en el acto responde: ‘optar por el aislamiento’, aunque considera que esa opción tiene agravantes —tal vez menores— y que no especifica modos de hacerlo, pero no podrían ser exactamente los mismos practicados en los desiertos de Siria y Cisjordania en los tiempos posteriores a Tiberio, Calígula, Claudio y Nerón[cite: 1784].

El aislamiento del mundo como actitud del pensador ha ocurrido varias veces en la historia [cite: 1785]; ha sucedido cuando la realidad resulta insoportable por repugnante, falsa, cruel o estúpida, es decir, la realidad del comportamiento de los hombres[cite: 1786]; ¿cuántos atenienses se sintieron ofendidos por la justicia de la polis en la sentencia contra Sócrates? [cite: 1787] Atenas no estaba en crisis de ninguna naturaleza, y sin embargo, casi de inmediato apareció la ‘reacción aislacionista’, y poco después, el desencanto de la tradición filosófica griega, manifestado en el epicureísmo, escepticismo y estoicismo, susceptibles de interpretarse —no debe validarse— como figuras del extravío de la razón, del desinterés del conocimiento del mundo, de la política, del arte, del examen de la ciencia [cite: 1788, 1789]; la reflexión cayó en la observación de la vida subjetiva, y obtuvo progresos notables[cite: 1790].

Después, la patrística desaprovechó esa sabiduría en beneficio del cristianismo: no quería tomar nada de la gran tradición filosófica griega [cite: 1791]; además, no pudo derribarla con su propia fuerza ideológica: tuvo que ser la fuerza del Imperio Romano de Oriente la que clausuró el último bastión: la Academia de Platón en Atenas, que había preservado el neoplatonismo durante mil años[cite: 1792]. El caso representativo de la reacción aislacionista, fueron los anacoretas o ermitaños del Medio Oriente en los siglos III y IV d. c. [cite: 1793, 1794]; la decadencia social y moral del Imperio Romano y la degradación de los valores y fines de la sociedad romana formaban un mundo repugnante, lleno de hombres sin interés en la ley, carentes de respeto por las tradiciones romanas, y, sobre todo, la debilidad del Estado y la autoridad, y el sensualismo desenfrenado[cite: 1794]. Aquellos anacoretas tenían la fe y perspectiva del ‘reino de Dios’ y el refugio y consuelo de los evangelios, y la fe en la salvación[cite: 1795].

En el siglo XXI, el pensador crítico, ¿en qué puede tener fe? [cite: 1796] ¿en qué puede encontrar refugio y perspectiva, o promesa de vida para la filosofía? [cite: 1797] ¿Tiene sentido el aislamiento, y en todo caso, cómo vivirlo? [cite: 1798] Dice Severo Iglesias que “la crítica encuentra sus óptimas condiciones de vida en nuestro tiempo por dos razones, a saber: porque la crítica se nutre de las negaciones y la quiebra de las filosofías-espectáculo y, segundo, porque lejos de necesitar el <<tiempo de paz>> para desarrollarse, encuentra en la crisis la movilidad constante que requiere para mantenerse como crítica…”[cite: 1799].

Notas de pie de página:
32. S. Iglesias. Opción a la crítica, p. 36. [cite: 1806]

En relación con la problemática anterior es conveniente citar la alta dignidad de la filosofía, el concepto de los contenidos y cualidades de ella. El texto de Severo Iglesias que tiene ese título dice lo siguiente: la filosofía “Es una ciencia cuyo carácter es reflexivo (…), ejercido a través del examen con categorías, principios o fundamentos[cite: 1800]. (…) La filosofía tiene un contenido totalizador basado en las formas de pensar universales propias de la humanidad, puede ejercer la reflexión sobre todo lo existente y detectar el significado que cualquier objeto tiene para el hombre[cite: 1801]. (…) La filosofía tiene campos temáticos propios, tales como: los valores morales, éticos, cívicos, estéticos e intelectuales [cite: 1802]; el saber lógico, la comprensión de la existencia humana, la cultura y la vida del espíritu (esto último significa que tiene un fin en sí misma): el pensamiento, junto con la praxis y el modo de existencia mediado con la ideación, que son aptitudes y características de la especie humana[cite: 1803]. (…) Contiene en su acervo profundos problemas, reflexiones y respuestas que dar luz sobre el origen, la evaluación y la situación actual de las ciencias, el mundo y el saber en general[cite: 1804].

“La filosofía ha inspirado y contribuido al surgimiento de las grandes formaciones sociopolíticas de las formas de vida civilizadas y de las concepciones del mundo que impregnan a la conciencia de las colectividades[cite: 1805].

“Los cambios económicos, sociales y políticos ligados a la globalización del mundo abren interrogantes sobre las formas de organización y los fines de las sociedades, las instituciones y las naciones [cite: 1807]; y estos cambios exigen un examen de profundidad sobre la historia y futuro de la humanidad, donde la filosofía puede hacer importantes aportaciones[cite: 1808].

“La revolución tecnológica actual tiene consecuencias sobre los materiales, la organización de la producción, la comunicación el empleo y actitudes generales de la población, que escapan a los enfoques particulares de las demás ciencias y con el campo del análisis filosófico[cite: 1809].

“Todos estos problemas exigen una reflexión ordenada, responsable y rigurosa en la cual la filosofía, con sus formas de pensar, sus métodos e instrumentos conceptuales puede contribuir a su solución[cite: 1809].

“El uso de los recursos y los sistemas energéticos están generando efectos nocivos sobre el planeta y plantean el problema del destino de la especie humana y de la vida sobre la tierra. Lo cual exige la reflexión totalizadora responsable propia de la filosofía. (…). [cite: 1810]

“Las transformaciones contemporáneas además de los efectos sobre la sociedad, exigen, con la filosofía, profundizar sobre el sentido de la vida y dignidad humanas[cite: 1810].

“Las formas de sentir, de pensar y de actuar están sufriendo grandes cambios que obligan a su profunda reflexión filosófica sobre su origen, evolución y futuro[cite: 1811].

“La situación actual de las estructuras del derecho, la comunicación, la cultura, los valores, el comportamiento de los grandes centros de concentración urbana y la crisis de países enteros, requiere el análisis riguroso y objetivo del significado de las formas de convivencia humana generales[cite: 1811].

Asunto propio de la filosofía[cite: 1812].

Notas de pie de página:
32 S. Iglesias. Opción a la crítica, p. 36[cite: 1799, 1806].

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“La transformación del mundo actual ha puesto a debate la validez de las grandes corrientes de pensamiento vigentes durante el siglo XX; la filosofía está obligada a examinarlas e impulsar la generación del pensamiento del siglo XXI (…) [y] proponer respuestas a los problemas generales de nuestras naciones”³³[cite: 1813].

Las palabras de Severo Iglesias expresan la belleza y misión de la filosofía [cite: 1814]; son irrebatibles; tienen belleza y verdad, y son así porque significan la grandiosa fortaleza espiritual de la crítica filosófica[cite: 1814]. Creo que habitarla, saber vivir en ella y desde ahí mirar el mundo y el hombre con voluntad racional y autonomía personal, es la actitud del estudioso de la filosofía, del hombre que vive el amor por ella frente al mundo del siglo XXI, que no es nada sencillo de captar en su totalidad y tendencias[cite: 1815]. Esa actitud es el pensar crítico, forma de la fe en el hombre [cite: 1816]; es el fundamento de la actitud de vida personal y punto de origen de la perspectiva reflexiva para la observación del devenir de la historia y civilización, de los cambios en el mundo y en la organización del trabajo que generan modificaciones sustanciales en las reglas de convivencia humana, que han ocurrido sin mucha consideración a los valores y tradiciones[cite: 1817].

Notas de pie de página:
33 Severo Iglesias. La SEP contra la filosofía, en Obras Completas, t. VII, Ed. Universidad autónoma de Nuevo León /Universidad Michoacana/Morevallado editores, 2011, pp. 1212-1214[cite: 1818, 1819, 1820].

La filosofía asume la crítica de los cambios de la historia, cultura, civilización y sociedad con voluntad racional y autonomía personal para elevarlos al concepto más general de la mayor comprensión posible de ellos, y busca hacerlos comunicables con la intención aportativa de elementos de autoconciencia para quien tuviera disposición de atender las palabras de la filosofía, y ya, hasta ahí llega la ruta de la filosofía[cite: 1818, 1821]. Lo que sigue es la política[cite: 1822]. Por supuesto que el pensador y amoroso de la filosofía puede hacer política, y hacerla bien, conforme a las reglas de la política, que ‘no es un noble oficio’; dice Aristóteles que es la ‘acción humana por excelencia’ -y lo creo, pero en el contexto de la polis griega, y aun así, ocurrió la sentencia contra Sócrates, Platón tuvo que escribir su Carta Séptima, y Aristóteles prefirió el autoexilio de Atenas, en Calcis, en la isla Eubea, frente a las intimidaciones y amenazas de los atenienses del partido democrático luego de la noticia de la muerte de Alejandro[cite: 1822, 1823].

Alguien podría decir que falta la propuesta de acción, o la incitación para asumir la libertad de transformación, o la exigencia del compromiso transformador del mundo mediante el cambio revolucionario[cite: 1824]. Creo que la estructura del orden mundial no deja espacio para eso; la conciencia de la clase trabajadora no muestra la mínima señal de interés o simpatía con las ideas del marxismo; esa ideología no tiene centro en parte alguna, o mejor dicho, un punto de apoyo, un grupo de intelectuales representativos de esas ideas; no existe un movimiento marxista con una mínima organización sólida y, no hay siquiera una revista internacional o nacional -seria o representativa- de la importancia del marxismo, de la crítica marxista, o para el cumplimiento de la revisión de los conceptos fundamentales y concepciones políticas de Marx[cite: 1825, 1826, 1827, 1828].

Esta situación del marxismo es un símbolo de la experiencia del socialismo soviético para la vida histórica y civilización del siglo XXI; ese régimen desarrolló contradicciones irresolubles que el Partido Comunista de la Unión Soviética trató mediante la fuerza, el control y la planificación extrema; de esa manera excluyó la visión marxista de las contradicciones en el socialismo soviético[cite: 1829, 1830, 1831, 1832]. Esto es algo que puede decirse ahora, treinta años después de la desaparición del mundo soviético; cuando estaba vigente, bajo la égida de Stalin, y luego de su sombra, simple y sencillamente, no podía decirse sin el peligro que acabó con Trotski, y la vieja guardia bolchevique, por ejemplo, o sin riesgo de exclusión total, como los casos de Karl Korsch y Víctor Serge[cite: 1833, 1834].

La época contemporánea muestra contradicciones irresolubles, con la diferencia de que el capitalismo ha aprendido a manejar sus contradicciones mediante recursos económicos y financieros y apropiación de cualquier pensamiento sistemático que pueda prestar algún auxilio para el manejo de las situaciones de crisis, y también, para el perfeccionamiento del control social, planificación del desarrollo y programación del funcionamiento de los sistemas de regulación y expansión del mismo desarrollo[cite: 1835]. Ese esquema del mundo oculta o reduce la idea de la libertad universal y absoluta a su mínima expresión; es la idea de libertad como poder de los hombres para dirigir la historia; en cambio, el mismo esquema cada día hace todo lo que puede en favor del equilibrio vigente entre el hombre, la historia y estabilidad del orden de la civilización, y tiene eficacia a través de un sistema de libertades parciales que parecen complacer a todos[cite: 1836, 1837, 1838].

El mismo esquema contempla el equilibrio entre los peligrosos juegos de poder que ocurre en los bloques políticos y económicos mundiales, que ya no son tan antagónicos como en el periodo de la llamada ‘guerra fría’; ninguno de ellos es estúpido; nunca lo fueron, y no van a serlo en el siglo XXI, porque desde siempre han sabido que, en caso de la guerra nuclear, no habría vencedor, que todos perderían todo, que ocurriría la destrucción de la civilización y de la vida superior en el planeta[cite: 1839, 1840, 1841].

Notas de pie de página:
33 Severo Iglesias. La SEP contra la filosofía, en Obras Completas, t. VII, Ed. Universidad autónoma de Nuevo León /Universidad Michoacana/Morevallado editores, 2011, pp. 1212-1214[cite: 1819, 1820].

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Difícil de negar que la conciencia de la limitación recién referida tiene al menos, un leve matiz de autoconciencia filosófica en las estrategias de los grandes grupos de poder[cite: 1842]. La misma autoconciencia clarifica que jamás será resuelto el problema de la justicia social; no es posible, las proporciones demográficas de la especie humana no lo permiten; se trata del conflicto entre el triunfo biológico evolutivo de la especie y los recursos del planeta para la alimentación de la humanidad, y las posibilidades de la civilización tecnológico-capitalista[cite: 1843, 1844, 1845].

Perspectiva de sentido para la filosofía en el siglo XXI

El problema del sentido es una de las cuestiones principales que aparece en el examen de los objetos sociales construidos por el hombre a imagen y semejanza de sí mismo; [cite: 1852] son los llamados ‘objetos antropomórficos’. [cite: 1853] El problema del sentido aparece de manera prístina y casi resuelto en objetos como la obra de arte, la sensibilidad estética, el lenguaje —en particular, en la poesía y el drama; [cite: 1853] donde aparece con mayor intensidad y pocos contornos de delimitación, es en el examen de la historia, de la actividad humana en general, del amor y las pasiones, de la ciencia, tecnología y política o juegos de poder. [cite: 1854] En los temas de la filosofía y la existencia es donde el sentido aparece sometido al examen más riguroso y preciso. [cite: 1855]

Severo Iglesias dice en su libro Estética o teoría de la sensibilidad, que “No podemos explicar el sentido sólo podemos inferirlo, y después de puesto podemos comprenderlo (p. 63) (…) El sentido está fuera del contexto científico, no es explicable, excepto en determinados términos. [cite: 1856] El sentido no puede explicarse sino como la instauración de un mundo. (…) el sentido se pone instaurando un mundo, sin escisión (…) el sentido más profundo del hombre, lo localizamos (…) en las condiciones de posibilidad de la conciencia y de las cosas del hombre. El sentido del hombre está implícito en sus obras no se da solamente en la interioridad. [cite: 1857] El sentido se vive. (…) [cite: 1858]

“Cuando queremos hacer el examen del sentido del hombre [tenemos que] llegar a esta vivencia de las cosas a la manera como es vivido el concepto y como es vivida la cosa (…) [cite: 1858]

“El sentido se presenta como lo que está más allá de las significaciones y lo posible rompiendo con cualquier determinación que le impongan las relaciones proposicionales (…) (p. 65) [cite: 1858]

“El sentido se instaura, pero no fuera de la experiencia. Se instaura en la experiencia misma y como condición de posibilidad de esta experiencia (…) Se da en relación con la experiencia o sea no existe sin la experiencia. [cite: 1859] Funda la experiencia, se da en la experiencia, se da en la experiencia como condición de posibilidad. (…) (p. 66) [cite: 1859]

“El sentido (…) es lo que hace posible una experiencia determinada”³⁴. [cite: 1859]

Creo con firmeza que las citas bibliográficas de Severo Iglesias sobre el sentido responden de manera suficiente y clara al delineado de las cualidades del sentido —que nunca deja de parecer etéreo—; [cite: 1860] a fin de cuentas —dice el mismo autor— “El establecimiento del sentido es responsabilidad de la conciencia”³⁵. [cite: 1860] Las citas previas cumplen el propósito de enfilar la presente consideración hacia el señalamiento del sentido como un marco de referencia para el examen de contornos de la cuestión del sentido de la filosofía. [cite: 1860]

Notas de pie de página:
34 Severo Iglesias. Estética o teoría de la sensibilidad. Ed. Universidad Michoacana, 1994, pp. 62-66. [cite: 1861]
35 Introducción al filosofar. Obras completas, t. I, Ed. Sociedad cultural Miguel Hidalgo/ Universidad Michoacana, 2007, p. 171. [cite: 1862]

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Es inquietante la creencia en que la filosofía ha llegado a un ‘punto muerto’, significativo de la realización esplendorosa de todas —o casi todas— las posibilidades reflexivas del pensar filosófico. [cite: 1863] Es la creencia que contiene la presunción de que están dadas las respuestas a las preguntas filosóficas de todo orden, ámbito y medida. [cite: 1864] Esa creencia no quiere decir que la filosofía ha muerto, sino que resplandece con luz eterna de la razón y la autoconciencia de la humanidad, pero en estado de reposo; [cite: 1865] aún no aparece la representación filosófica de las grandezas y atrocidades del siglo XX, y de las ocurridas en lo que va del siglo XXI, a la manera de las descripciones de Hegel sobre el espíritu del mundo y devenir histórico, es decir, como una totalidad concreta. [cite: 1866] Lo importante, en todo caso, es que están disponibles los recursos conceptuales y fundamentos teóricos para emprender esa tarea, de notable carácter metafísico³⁶. [cite: 1867]

La primera instancia o mediación a que recurro en favor de la argumentación del sentido de la filosofía en la segunda década del siglo XXI, son las palabras de Juan Bautista Alberdi (1810-1884), registradas en su libro Ideas, y que dicen lo siguiente: “No hay una filosofía universal porque no hay una solución universal de las cuestiones que la constituyen en el fondo. [cite: 1868] Cada país, cada época, cada filósofo ha tenido su filosofía peculiar, que ha cundido más o menos, que ha durado más o menos, porque cada país, cada época, cada escuela ha dado soluciones distintas de los problemas del espíritu humano. [cite: 1868]

Dice Alberdi: “La Filosofía de cada época, de cada país ha sido, por lo común, la razón, el principio o el sentimiento más dominante de su conducta. Y esa razón ha emanado de las necesidades más imperiosas de cada periodo y de cada país”³⁷. [cite: 1870]

El sentido de la filosofía moderna hasta el siglo XIX, fue la constitución de conceptos y principios de universalidad sobre los problemas fundamentales de la filosofía; [cite: 1871] Por ejemplo, la sustancia y la ética (Spinoza); la experiencia (Berkeley, Locke y Hume); la razón (Descartes; Kant); [cite: 1871] el movimiento, y transformación (Hegel); la voluntad (Schopenhauer; Nietzsche); la existencia (Kierkegaard); la vida (Dilthey; Bergson). [cite: 1872] En el siglo XX, el sentido tuvo sus concreciones de pretensión universal en el examen del lenguaje (Bertrand Russell; Wittgenstein); [cite: 1873] el ser y el ente (Heidegger); la libertad (Sartre; Camus); [cite: 1874] si bien fue abundante la actividad del pensamiento crítico como efecto de los cambios y novedades que significó la fundación del Estado soviético y la descomposición de cinco imperios después de la Primera guerra mundial; [cite: 1875] ‘es curioso’ que ninguna corriente de pensamiento crítico postuló la condición de universalidad de sus planteamientos y conceptos o conclusiones, por ejemplo, la crítica del marxismo y la dialéctica socialista soviética, la crítica histórico-social de la escuela de Frankfurt, la crítica de Marcuse a la sociedad autoritaria del capitalismo industrial y tecnológico, y poco se hizo sobre la filosofía de la historia, aparte de las escasas aportaciones de Jaspers, Toynbee y algún otro. [cite: 1876]

Notas de pie de página:
36 Por ejemplo, las tesis de Francis Fukuyama y Samuel Huntington; las teorías de la historia de Hegel; Toynbee; Jaspers; Spengler; Max Scheler; Bertrand Russell; novelas de Thomas Mann, Víctor Serge, Boris Pasternak; relatos de Arthur Koestler, por ejemplo. [cite: 1869]
37 Cit. En Itzhak Bar-Lewaw. Introducción crítico-biográfica a José Vasconcelos. Ediciones Latinoamericanas, 1965, p. 65. [cite: 1877]

Lo que queda como remanente de sentido de la filosofía moderna y contemporánea es la crítica de las nuevas significaciones de sentido de los mismos objetos en las primeras décadas del siglo XXI[cite: 1878]. Sin embargo, contra el fondo de la limitada posibilidad de filosofar con pretensiones de universalidad, se recorta y destaca la luz tenue de la aspiración de los países latinoamericanos principales para tener o construir una filosofía propia y representativa de un pensamiento filosófico nacional[cite: 1879]. Es la respiración y el pulso espiritual de América Latina que apareció temprano, en el concepto de Alberdi al respecto, resultado de sus mejores esfuerzos dedicados a la reflexión sobre los principios constitucionales o fundamentos del Estado y razón de su validez para el gobierno, la sociedad, normatividad del albedrío individual y conducta social o colectiva mediante las instituciones y su perfeccionamiento[cite: 1880]. La tesis de Alberdi —traída al siglo XXI— es representativa de la conciencia de la política significativa de la voluntad de los países latinoamericanos menos atrasados, para explicar su formación y devenir mediante la filosofía de la historia, la antropología filosófica y la crítica histórico-social; considero un importante fundamento de esos esfuerzos espirituales la atención a las teorías de la escuela de Frankfurt[cite: 1881, 1882].

La segunda instancia o mediación a que acudo en favor de la precisión del sentido de la filosofía en los inicios del siglo XXI es el señalamiento de algunas tendencias que muestra la actividad filosófica; ellas son las siguientes[cite: 1883, 1884]:

• En las universidades predomina la tendencia confirmatoria de la diferencia entre el llamado pensamiento o discurso de la postmodernidad, y la gran tradición filosófica, incluso, la vana pretensión de prescindir de ella en la construcción de relatos novedosos y hasta retóricos de cuestiones de actualidad, mediante la invención de palabras y términos nuevos distanciados de la terminología filosófica tradicional[cite: 1885].
• Los objetos de estudio y finalidades de conocimiento filosófico están definidos por las ideologías y situaciones sociales de la época del capitalismo global, financiero y especulativo[cite: 1886].
• Los objetos de estudio y finalidades de conocimiento filosófico están definidos por las necesidades ideológicas del capitalismo global financiero y especulativo, y de apologías —o discursos justificatorios del orden de la civilización mundial y concepciones predominantes del mundo y de la vida[cite: 1887].

Las situaciones anteriores favorecen las aspiraciones de los países que anhelan una filosofía nacional, o la continuación de los esfuerzos ya cumplidos al respecto, ya fuera por efecto de una voluntad de saber, o porque es necesaria en momentos de transición, crisis o decadencia[cite: 1888]. Las mismas condiciones en principio, favorecen tendencias de reconocimiento del ser histórico que se es, y de la constitución de la vida histórica[cite: 1889]. Las mismas situaciones tienen el requisito previo en la asimilación suficiente del pensamiento sobre los valores, los modos de reflexión, los principios del intelecto, de la conducta moral y formas de vida humana digna y menos injusta[cite: 1890]. La satisfacción suficiente o adecuada de estos requisitos generarían las bases para la renovación de la formación de las nuevas generaciones de pensadores en América Latina[cite: 1891].

En el centro de la posibilidad y devenir de la filosofía nacional —México, por ejemplo— sería poco lo posible de construir o afirmar con pretensión de validez universal o universalidad; esa categoría o nivel de filosofía ya existe, ya fue construida a lo largo de veintisiete siglos, y representa la evolución y formas del espíritu humano[cite: 1892, 1893, 1894]. Podría decirse que en el siglo XXI, casi lo único que puede afirmarse con pretensiones de validez universal, sería la imposibilidad de una nueva filosofía universal como lo fue la dialéctica convertida en forma representativa del poder mundial y régimen político de la Unión Soviética; la luminosidad de sus triunfos casi se ha extinguido, pero su existencia ya es parte de la historia y de la evolución histórica y espiritual de la humanidad, y eficacia de la acción del hombre; aunque esto pareciera una afirmación metafísica, no lo es: se trata de algo histórico en sentido estricto[cite: 1895, 1896, 1897].

Creo que podría decirse algo más con el carácter de universalidad sobre pocos temas filosóficos; tal vez, sobre la metafísica, el lenguaje y la conciencia; lo primero, sobre la estructura de la materia y composición de la energía; y con certeza que en el siglo XXI algo novedoso se dirá sobre lo segundo y lo tercero; entonces tocará a la filosofía pronunciarse sobre los resultados de las neurociencias del lenguaje y la conciencia, sobre el significado de ellas para el espíritu humano o libertad del hombre[cite: 1898, 1899, 1900, 1901, 1902]. El preludio de ese sentido de la filosofía en el siglo XXI es la imperiosa necesidad de la discusión crítica, socio política y ética de la inteligencia artificial y de su impacto en la condición humana, o en algunos componentes de ella, como el trabajo y actividad creadora, en la administración de la justicia y la preservación irrestricta de la identidad individual y constitución de la inteligencia social del individuo[cite: 1903].

Notas de pie de página:
38 Ensayos de sociología de la cultura. Ed. Aguilar, 1963, p. 34[cite: 1921, 1922].

La filosofía ha conquistado la realización de su sentido racional y ha sabido asimilar y poner en su lugar a las doctrinas irracionales en su propio plexo; puede decirse que se ha convertido en su propio marco de referencia o atalaya desde donde el pensamiento que reflexiona advierte o mira el devenir del hombre del siglo XXI, y que, por lo mismo ya no abriga esperanzas de alcanzar nuevos planteamientos de universalidad, y es así porque ya lo hizo, en Grecia, en la escolástica, en la filosofía moderna[cite: 1904, 1905]. La filosofía tiende a volverse contemplativa, no exiliada del mundo; el fundamento de esa actitud es el sencillo conocimiento de la plena realización del humanismo, en su idea y en su forma histórica; es la humildad y sencillez del pensamiento que reconoce la verdad de afirmaciones que dicen que los hombres no quieren cambiar[cite: 1906, 1907, 1908]. Lo dijo Rousseau, lo dijo Kant, lo dijo Einstein[cite: 1909]. Frente a la realidad de la cosificación de las relaciones sociales, de la enajenación del trabajo y alienación del hombre, en el siglo XIX, Marx hizo un planteamiento radical, y el siglo XX fue el escenario de su realización histórica, preñada de nuevas contradicciones que, en principio, no impidieron su triunfo[cite: 1909]. Luego colapsó el nuevo mundo histórico que, en su caída arrastró el sueño o la ilusión de un hombre nuevo[cite: 1910]. En el siglo XXI, para la contemplación del mundo, ayudan las ideas del romanticismo, de la ilustración y del idealismo alemán para la comprensión del hombre, y también, para el examen y comprensión del significado histórico del marxismo, doctrina que tuvo estudiosos formidables en la primera mitad del siglo XX, y otros, en los inicios de la crisis y descomposición del régimen socialista soviético[cite: 1911].

La tercera instancia o mediación a que acudo en favor de la argumentación del sentido de la filosofía en los inicios del siglo XXI es el examen de la misión de la filosofía en el devenir de la civilización occidental, que conquistó su expansión planetaria[cite: 1912, 1913]. Decir que la filosofía está en un ‘punto muerto’ es manera alegórica de ilustrar mi argumentación en favor del planteamiento del sentido casi definitivo de la filosofía que aparece como el espíritu del pueblo de que habla Hegel, a la vez que se presenta como figura central de la nueva filosofía de la historia, marco de contemplación de la historia que tiene eje en sí misma frente al mundo del capitalismo avanzado que arrastra a muchos países atrasados en el proceso de confirmación de la fijeza en sí mismo mediante la historia que no va a ninguna parte[cite: 1914, 1915]. De igual manera, la misma paradoja ocurre en la filosofía de la historia: deja atrás los paradigmas de la historia de Kant, Herder, Hegel, Marx, Toynbee; la esencia de esas ideas aparece resumida en la frase de Karl Mannheim que define la filosofía de la historia como “omnicomprensiva teleología histórica”³⁸[cite: 1915, 1916]. La filosofía de la historia como marco de referencia de la reflexión filosófica tendría que hacer contribuciones a “los debates políticos y culturales de nuestros días” sobre los fines de la sociedad, cultura, política y civilización[cite: 1917]. El devenir del mundo occidental y de la reflexión filosófica ha realizado el sentido de la filosofía como he dicho antes; ahora es el momento de hacer las puntualizaciones pertinentes para el bosquejo del nuevo sentido de la filosofía y mundo que han visto culminado su sentido originario[cite: 1918, 1919].

En el siglo XXI, la filosofía aparece como la maestra del pensamiento; sus aportaciones aparecen en la gran tradición del pensar reflexivo como las mediaciones que enseñan a pensar con rigor metódico y orden sistemático en la constitución de conceptos sobre los tiempos actuales, de los objetos y problemas que conciernen al devenir del hombre y formación de la humanidad[cite: 1920, 1921, 1923]. Pensamiento crítico, dialéctica, fenomenología y estructuralismo son teorías y a la vez, métodos del pensamiento filosófico que ‘está ahí’, en la gran tradición filosófica, a disposición de las escuelas de filosofía para que las asuman como principios y contenidos para la formación de los nuevos filósofos en la época en que la filosofía llegó a un ‘punto muerto’ que significa agotamiento del sentido original de la filosofía y civilización y también, posibilidad de hacer del agotamiento, condición de simplicidad y vigor del pensamiento que se nutre de su propia tradición[cite: 1924]. La filosofía ha culminado su devenir en torno a las grandes cuestiones metafísicas; todo está dicho sobre Dios, mundo, alma, nacionalismo, acción y conciencia[cite: 1925, 1926]. Esto no quiere significar la muerte de la filosofía; la filosofía ha sido el testigo imparcial del devenir de la civilización que ha resultado del desarrollo de las posibilidades del hombre y formación de la humanidad[cite: 1927, 1928]. El espíritu o autoconciencia de los hombres que comprenden esos procesos, contemplan la perfección de su evolución como especie triunfadora en el planeta; tal vez, algunos de ellos coinciden con la consideración del deseo de la humanidad y civilización para permanecer en la conservación de sí mismas en la fijeza en sí mismas, con conciencia y tolerancia de la alienación, y sin la crueldad de las transformaciones históricas[cite: 1929, 1930].

Notas de pie de página:
38 Ensayos de sociología de la cultura. Ed. Aguilar, 1963, p. 34. [cite: 1922]

La historia creada por los hombres en los últimos mil años es la condición propiciadora de esa fijeza; su tendencia es permanecer de esa manera hasta la llegada de la oscuridad del mundo capitalista, de una manera natural, casi imposible de suponer. La tradición filosófica prevalecerá, a manera de un espejo inconmovible donde un mundo mirará apagarse a sí mismo; y ella nunca conocerá el opacamiento, porque fue pulida con las categorías que constituyen y perfeccionan la reflexión filosófica a lo largo de sus milenios de experiencia y sistematización de conceptos. El mundo capitalista finalmente desaparecerá, igual que la humanidad doliente que habita el planeta; el espejo de la reflexión prevalecerá, tiene los recursos suficientes y apropiados para lograr una finalidad propia y superior porque es figura de su propio y nuevo sentido. Ese espejo un día imponderable, reflejará las primeras luces de un nuevo amanecer del hombre y el brillo matinal del comienzo de una nueva civilización, por igual, inmarcesible. Entonces, la filosofía se pondrá a sí misma como condición de posibilidad de una nueva era de la razón y otra forma de espíritu del que ahora no se puede hablar, porque solo es una especie de ‘proto-intuición’, o intuición no definida. La tradición filosófica prevalecerá a lo largo de la decadencia de Occidente, o convulsiones del capitalismo global, sobre lo que ‘es mejor no hacer consideraciones o especulaciones’.

La filosofía prevalecerá como un fin en sí misma, mediante sí misma, por sí misma y al menos para sí misma. Mirarla o atenderla será opción para los hombres que conservaran humanidad y fueran individuos autoconscientes en un momento de transición tan inimaginable para nosotros como lo era, por ejemplo, para los cartagineses, la decadencia moral y política del imperio romano. La gran tradición filosófica siempre estará en la autoconciencia de la libertad de los hombres constituidos como voluntad racional y autonomía personal; estará en el plexo de los seres humanos que comprendan y sientan amor por la razón, que es legisladora de sí misma, como dijo Kant, y que hacen de esa comprensión el impulso vital para la preservación de la historia de la filosofía y de la labor del pensar reflexivo y con esos recursos, construir diagnósticos del mundo y actividad humana mediante las categorías formales y dialécticas, fenomenológicas y estructuralistas sin pretensión de cambiar a los hombres o de transformar el mundo o ‘redireccionar la historia’. Más bien, se trata de denunciar la destructividad y hacer contribuciones para que la vida resulte llevadera en una sociedad menos injusta y con limitación de las alienaciones, cultivando la conciencia de la libertad y amor a la razón y dicha de existir, a pesar de todo, y también, contribuir para el perfeccionamiento del Estado democrático mediante propuestas democráticas y racionales, surgidas de la política, entendida como “acción pública constituyente de formas de organización, de fines y líneas de actividad para establecer equilibrios y armonía sociales que propicien la vida justa”³⁹.

Notas de pie de página:
39 S. Iglesias. Manifiesto electoral 2012, Obras completas, t. IX. Morevallado editores, 2016, p. 588. Publicado en el periódico Socialismo Nuevo, enero 2012 socialismonuevo.blogspot.com

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Filosofía de la historia

“convencidos como estamos de que el saber histórico no puede agotarse en una abstracta contemplación del pasado, sino que es, y debe ser, una contribución a los debates políticos y culturales de nuestros días”.

Enzo Collotti ⁴⁰

Dice Bertrand Russell que “Forjar una filosofía capaz de contender con hombres embriagados con la perspectiva de un poder casi ilimitado, y también con la apatía de los impotentes, es la más urgente tarea de nuestro tiempo”⁴¹. La sabiduría de esa expresión del maestro de la lógica matemática inspira varias ideas susceptibles de considerarse pensamientos acordes con la sugerencia de ‘forjar una filosofía’. Algunas ideas al respecto son las siguientes.

Primera. Forjar una filosofía, la forja del pensar filosófico son expresiones del esfuerzo de enorme dificultad en el rigor y exposición sistemática de la actividad y resultados de la reflexión; forjarla, es vocación del esfuerzo inaudito digno de comparación con el trabajo de Hefestos en el yunque y con el martillo, el horno de fundición, el calor y la incomodidad para la fabricación de armas y adornos que los dioses olímpicos solicitaban al dios herrero y metalúrgico; la satisfacción de los primeros era genuina cuando recibían los encargos; le correspondían con obsequios de reconocimiento a sus esfuerzos; el más espléndido: el matrimonio con Afrodita, la diosa más bella, proclive a la infidelidad conyugal, por el exceso de trabajo, sudor y hollín impregnados en el cuerpo de su esposo. La alusión al mito griego es ocasión para mencionar que la ‘forja de una filosofía’ es —como los trabajos de Hefestos—, esfuerzo enorme —arduo y agotador en ocasiones—, pero, a diferencia de las recompensas que recibía el dios de la metalurgia, el ‘forjador de una filosofía’ casi nunca recibe premios, y la vida no alcanza para ver la difusión de su obra.

Notas de pie de página:
40 E. Collotti. La Alemania nazi. Ed. Alianza, 1972, p. 333.
41 B. Russell. Historia de la filosofía occidental, Obras completas, t. 1. Ed. Aguilar, 1973, p. 626.

Segunda. La ‘forja de una filosofía’ es actividad del pensamiento reflexivo que examina el mundo, el pensamiento y la acción [cite: 1958]; luego, la publicación en libros en físico o digital —a veces con grandes esfuerzos— [cite: 1959]; a la manera del náufrago en una isla desierta, el escritor lanza sus pensamientos al mar infinito de los millones de libros que surcan el océano de la realidad social, con la esperanza en que —un día— llegará a una playa ignota y lejana, donde algún otro náufrago —un individuo, un pueblo o una sociedad—, encontrará la botella y su contenido proporcione algún sentimiento, sabiduría, esperanza, o simplemente, que el libro no le diga nada [cite: 1960]; pero el ‘objeto forjado’ cumplió su misión: encontrar o llegar a un lector[cite: 1961].

Tercera. Todo lo que se escribe en filosofía tiene un propósito, una finalidad, un destinatario [cite: 1962]; es algo cierto, conocido y aceptado, aunque en ocasiones esto último no ocurra con la medida de verdad que expresa un texto[cite: 1963]. Los escritos filosóficos más difíciles en su navegación en altamar son los dirigidos a los ‘hombres embriagados con la perspectiva de un poder casi ilimitado’, y los que denuncian la ‘apatía de los impotentes’ [cite: 1964]; esos son los libros de carácter moral, ciertas novelas y también, los tratados ético-políticos[cite: 1965].

Cuarta. El mundo de la civilización global propio de las primeras décadas del siglo XXI, surgido de los estertores del socialismo soviético entre 1981 y 1991, muestra ciertas características que invitan a la ‘forja de una filosofía’, de cierta filosofía capaz de contender —con diálogo y racionalidad— con tendencias, organización y fines del mundo globalizado y unificado por las reglas implacables del capitalismo y de la humanidad occidental fascinada con las posibilidades de las tecnologías digitales de la información —de toda clase— y de la comunicación inmediata y continua[cite: 1966, 1967]. Esta es la época en que la realidad social, las ideologías y las principales actividades sociales —el trabajo, la técnica y la política—, aparecen como totalidades fijas y cerradas [cite: 1967]; ejercer la reflexión sobre esas totalidades, es ingresar al ámbito de la filosofía de la historia [cite: 1968]; dice Horkheimer que “El perfeccionamiento de la técnica, la extensión de los medios de transporte y de las comunicaciones, así como el incremento de la población, determinan una organización rígida”⁴²[cite: 1969, 1970].

Dilthey dice que [a la filosofía] “Sólo se la puede definir mediante la función que ejerce dentro de la sociedad y de su cultura”⁴³ [cite: 1971]; entonces, pensar la filosofía de la historia a partir de la desaparición de la Unión Soviética, civilización de la globalización y fijeza de la historia en el capitalismo, es la ‘forja’ de una filosofía expresiva y representativa de la época contemporánea[cite: 1969]. Así como la civilización de la globalización cierra todo un ciclo del devenir de la historia como capitalismo universal, así también aparece cerrado el devenir de la filosofía de la historia como sabiduría y reflexión sobre los fundamentos y fines de la cultura y civilización, de la libertad y utilidad del trabajo[cite: 1970, 1972].

La situación actual demanda una nueva actitud de la reflexión sobre la filosofía de la historia: el análisis concreto de situaciones concretas[cite: 1973].

Quinta. Dilthey dice que la vida es la realidad histórico-social, que esta es ‘capacidad’ y ‘condición de posibilidad’ de la experiencia humana: “si concebimos las relaciones mutuas entre personas bajo las condiciones fijadas por el mundo externo, como unidad estructurada y en desarrollo, que persiste a lo largo de las diferencias temporales y espaciales, entonces tenemos el concepto de la vida[cite: 1974]. Al estudiar esta vida, la razón histórica usa ciertas categorías (…), no son formas a priori o conceptos aplicados a una materia prima[cite: 1974]. <<estriban en la naturaleza de la vida misma>>, (…) Entre ellas, podemos citar las siguientes: <<significado, valor, propósito, desarrollo e ideal>>”⁴⁴ [cite: 1975]; la forja de la filosofía de la historia de nuestro tiempo encuentra fundamento y directriz en esas cinco categorías[cite: 1975]; ellas aparecen como posibilidades para el examen crítico de:

• el significado de la vida humana en la época contemporánea[cite: 1976];
• el valor de la vida humana en la época actual[cite: 1977];
• el propósito de la vida humana en el presente[cite: 1978];
• el desarrollo de la vida humana y social en nuestro tiempo, y[cite: 1979],
• el ideal de la vida humana y social en la globalización y decadencia de Occidente[cite: 1979].

Sexta. Parece difícil una perfección mayor de un programa para la ‘última filosofía de la historia’ sugerida por Russell, y dirigida por Dilthey[cite: 1980, 1981]. También es difícil encontrar un fundamento mejor para la postulación de la filosofía de la historia y el programa señalado, que la expresión de Maurice Merleau-Ponty —generada en los días iniciales de la ‘guerra fría’ y que dice: “… El hombre no puede suprimirse a sí mismo como libertad y como juicio (…). Ir en el sentido de la historia sería una fórmula simple si el sentido de la historia fuera evidente en el presente[cite: 1982]. (…). La historia va hacia una estabilización del capitalismo en el mundo”⁴⁵[cite: 1982].

Notas de pie de página:
42 M. Horkheimer. Teoría crítica, prefacio, p. 11[cite: 1471, 1971].
43 W. Dilthey. Teoría de la concepción del mundo, p. 99[cite: 1462, 1971].
44 F. Copleston. Historia de la filosofía, t. 7, Ed. Ariel, 1978, p. 294[cite: 1461, 1981]. (Las palabras entre << >> son de Dilthey).
45 M. Merleau-Ponty. Humanismo y terror. Ed. La Pléyade, 1968, p. 109[cite: 1989].

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Problemática de la filosofía de la historia

La condición de la actividad teórica de la filosofía de la historia es el amplio y progresivo desarrollo de la metafísica [cite: 1983]; en cierta manera, la aparición de la primera es efecto y culminación de la segunda, encargada de la reflexión especulativa sobre las finalidades de la naturaleza y relación de ellas con la cultura, civilización y vida humana[cite: 1984].

Kant, Hegel y Marx destacan en el campo de la filosofía de la historia por la grandeza y precisión de sus reflexiones sobre la meta de la historia[cite: 1985]. Marx sobresale en particular y con brillo propio por sus planteamientos explicativos de las causas y tendencias de la historia impulsada y construida mediante la lucha política y conciencia del trabajo, libertad y alienación[cite: 1986].

La situación actual de la cultura, política y civilización es condición suficiente para una especie de resurgimiento o recapitulación de la filosofía de la historia; existen las condiciones para ello: la crisis política y moral, la abundancia de metafísica teológica y ética, y el extraordinario conocimiento de las leyes de la materia y la energía es tan amplio y poderoso, que ha llevado a la física matemática a una situación paradójica: por un lado, una comprensión precisa de las relaciones entre las leyes que explican el movimiento del átomo, partículas, subpartículas y antipartículas, y por otro, la estructura del universo aparece como incomprensible, y a veces, caprichosa; sin embargo, la propensión de la razón para pensar de manera metafísica tiende a asignarle alguna finalidad[cite: 1987, 1988, 1989, 1990, 1991].

Kant dice que el problema de la filosofía de la historia “debe estar entretejido en forma admirable con la razón en general del hombre”; la inquietud del pensamiento sobre un fin de todo lo que existe “se encuentra revestido de una u otra forma, entre todos los pueblos racionales y en todos los tiempos”⁴⁶[cite: 1992, 1993]. Al respecto Ludwig Landgrebe comenta que “El pensamiento de un final de todas las cosas está, por tanto <<entretejido>> con la razón, puesto que es el pensamiento de aquello hacia donde se dirige el acontecer al que nosotros, en la medida en que es mantenido en su marcha por el obrar humano, denominamos historia[cite: 1993, 1994]. La pregunta por el final de la historia, pues, no es otra que la pregunta por el sentido, por la significación que posee este acontecer respecto de las expectaciones que dirigen nuestro obrar y que siempre consiste en una expectación movida por la esperanza o el temor”⁴⁷[cite: 1994]. En cierta manera, las teorías de la filosofía de la historia de los siglos XVIII, XIX y XX, abrigan con discreción la fe, esperanza o temor frente a un ‘destino oculto’ de la vida humana, de las naciones, donde no aparecería tan oculto como en la primera, pues se ha manifestado en guerras y revoluciones, en grandes movimientos políticos que expresaron una voluntad de vida del pueblo, y eso movió y mueve a grandes acciones y tremendas decisiones de pueblos, gobiernos y estados con resultados que inspiran escepticismo, y también, derrotas inocultables y perdurables, que tienen penosas proyecciones hacia el futuro de los pueblos y civilización[cite: 1994, 1996].

En varios aspectos, las décadas finales del siglo XX y las primeras del siglo XXI, parece en la época de un ‘tiempo sin Dios’, de incredulidad, de falta de fe, y hasta parecen un triunfo del nihilismo y sensualismo proclamado por Nietzsche[cite: 1997]. Ese materialismo sensualista tiene fuerte presencia en muchas sociedades occidentales —ricas y pobres—; es una condición cultural y subjetiva de la escasez de teoría de la historia en esas décadas[cite: 1998, 1999].

Karl Löwith (1897-1973) escribió que “la comprensión de la historia como historia requiere un principio teleológico: <<los sucesos históricos sólo tienen sentido cuando remiten a una meta más allá de los acontecimientos efectivos>>; y, por cuanto la historia consiste en un movimiento temporal, la meta tiene que ser un fin futuro”⁴⁸[cite: 2000]. Metafísica y fe en algo laico o secular, y extrañeza frente a un destino anhelado o temido, son los fundamentos del pensar sobre la filosofía de la historia en la época de reciente transición entre siglos y milenios, y es poco lo que se ha dicho al respecto; la presencia de la fe es un componente del pensar teórico filosófico sobre la historia, porque “toda comprensión de la historia como tal sólo puede ser soportada por la fe”⁴⁹[cite: 2001, 2002]. De igual manera, es poco o casi nada lo que ha ofrecido el pensar reflexivo, incluidos los discursos de la posmodernidad, sobre la idea aparecida en la época de san Agustín referente a la representación de la historia “como un proceso continuo en la forma de un progreso lineal sin la interrupción (…), esto es sin principio ni fin…”—dice Landgrebe[cite: 2003]. De esta manera progresista aparece representada la historia en el pensamiento dialéctico de Hegel, y de Marx[cite: 2003, 2004]. En el primero, como una fatalidad; en el segundo, como una tendencia o posibilidad de progreso[cite: 2004].

En las décadas mencionadas —la época posterior a la caída del socialismo soviético— han aparecido tendencias regresivas, como la restauración del capitalismo en Rusia y países de Europa Central que fueron socialistas— y no han sido teorizadas, no ha sido forjada la filosofía que asume la crítica de la civilización de la globalización occidental como surgimiento de una sociedad con características y tendencias medievales, todo ello secularizado, mundano, sensualista, materialista, en mucho, nihilista, poco interesado en los valores y en el estudio y asimilación de la gran tradición filosófica europea y en cambio, aparece dotado con una voluntad casi desbordada de entrega y admiración a la cultura y pueblos indígenas sobrevivientes, y todo eso es la figura de un nuevo misticismo, esta vez primitivo y mágico, diferente de la misma tentación que vivió Löwith respecto del budismo zen, cuando vivió en Japón luego de haber abandonado Alemania cuando comenzaron las leyes de pureza de raza aria[cite: 2004, 2005].

Notas de pie de página:
46 cit. en L. Landgrebe. Fenomenología e historia. Monte Avila editores, 1975, p. 212[cite: 1995].
47 Ibíd. p. 212[cite: 1995].
48 L. Landgrebe. Fenomenología e historia, p. 217[cite: 2000].
49 Ibíd[cite: 2003].

A fin de cuentas, dice Landgrebe “una comprensión de la historia como historia sólo es posible cuando está en su base un principio teleológico que media entre la expectación final y los efectos que fácticamente produce el obrar”⁵⁰. Lo mismo dice Mannheim cuando define a la filosofía de la historia como “omnicomprensiva teleología histórica”⁵¹. Considero que en esto consistirían las primerísimas tareas de la filosofía de la historia: en el examen crítico de la estructura y fines de la actividad humana en sus formas principales: el trabajo, la técnica y la política; y también, en el examen de los fines de esas actividades, de la convivencia o interacción entre los hombres, pueblos y naciones, y después, el gran problema cuyo examen requeriría de grandiosa reflexión histórica y metafísica: el examen de los fines de la civilización de la globalización occidental, es decir, de las posibilidades políticas, limitaciones históricas, tendencias progresivas y regresivas, y de fijación de la civilización occidental en sí misma. Estas son algunas de las problemáticas que reclaman respuestas forjadas por una filosofía crítica de la época posmoderna, en los tiempos en que la actividad humana ha enfermado al planeta, y en que sus recursos apenas resultan suficientes para alimentar a la población mundial que no cesa en su crecimiento.

[cite: 2007, 2008, 2009]

La libertad que han conquistado individuos, pueblos y sociedades frente a la naturaleza y civilización, está a corta distancia de convertirse en conducta inmoral colectiva frente al planeta y por la destrucción de la cultura, y hoy en día, resulta punto menos que imposible hacer el cálculo de las consecuencias de múltiple carácter de esas acciones. Vivimos la época del acontecer de la fijación del mundo y predominio del libre albedrío en el capitalismo que ha implicado —de manera paradójica— la ratificación de la alienación como sombra acompañante del hombre en su interacción con la historia. Expresar la vida humana en esas situaciones, es una necesidad a la que tienen que responder la filosofía y el arte, y más aún, y tal vez por encima de ellas, la literatura: “Sentimos la problemática de la vida, y toda la literatura y el arte actuales (…) corresponden a esta necesidad moderna” —dice Dilthey⁵². Filosofía y literatura entran en conexión necesaria cuando se impone la libertad de dar forma y expresión a la problemática humana que aparece en algunos países como formas de existencia, cultura y convivencia impuestas por el orden social de la civilización de la globalización aparecido después de la caída del socialismo soviético; algunas de esas formas son “La sordidez de la vida, las falsas aspiraciones, la débil voluntad para renovar la vida colectiva y las instituciones, la injusticia general que paga mal el trabajo, el pragmatismo predominante que se harta en el interés individual, el raquitismo afectivo indiferente ante el prójimo, la inhumanidad que destila la producción, la mala enseñanza de la ciencia y el ejercicio del poder son el caldo de cultivo que anestesia la conciencia, la razón y el espíritu”⁵³.

[cite: 2010, 2012, 2013, 2014, 2015]

Es probable que en el siglo XXI, la verdad filosófica conquiste la mejor expresión de la crítica de la relación del hombre con el mundo y de la alienación, en la gran literatura que asumirá la problemática de ese ‘caldo de cultivo’, de la alienación que impregna la vida social, y también, la expresión del significado misterioso de la predilección de los hombres por la sensualidad y simplificación de la existencia en un mundo que ofrece la satisfacción pasajera de las necesidades virtuales y deseos de gozo que se consume en el instante de la misma satisfacción.

[cite: 2016, 2019]

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Triunfo y declinación del hombre técnico

“… la tendencia desordenada de sacar provecho de los objetos de la naturaleza va unido con su destrucción”.

[cite: 2020]

HEGEL ⁵⁴

Cambios históricos y violencia simbólica. Es inquietante la consideración del pensar que decide privarse a sí mismo de pensar en las grandes tendencias de una época marcada con los signos de la crisis, oscuridad, decadencia o banalidad, y observar que cada una de esas características es una figura de destrucción de la civilización y de la naturaleza. Este ensayo es un esfuerzo de examen de algunas tendencias de la época actual. Esa clase de tendencias comenzaron a constituirse después de la Primera guerra mundial que implicó la desaparición de cuatro imperios, de todo un orden del mundo resultante de la oposición entre la Edad Media, el Renacimiento y la aparición del racionalismo, la burguesía y el capitalismo mercantil.

[cite: 2021, 2022, 2023, 2024, 2025]

Notas de pie de página:
50 Ibíd. p. 120. [cite: 2011]
51 K. Mannheim. Ensayos de filosofía de la cultura. Ed. Aguilar, 1963, p. 34. [cite: 2011]
52 W. Dilthey. Teoría de las concepciones del mundo. Ed. Revista de Occidente 1974, pp. 113-114. [cite: 2016, 2017]
53 S. Iglesias. Manifiesto Electoral 2012, Obras completas, t. IX, Morevallado editores, 2017, p. 604. [cite: 2017, 2018]
54 Escritos pedagógicos. Ed. FCE, 1998, p. 185. [cite: 2023, 2024]

La formación del régimen socialista en Rusia representó una posibilidad de otra dirección para la historia y civilización [cite: 2026]; al término de la Segunda guerra mundial aconteció la desintegración geopolítica del último imperio formal[cite: 2027]; Inglaterra organizó un plan para el desarrollo y confirmación de la independencia de las colonias británicas[cite: 2028]. En 1991 ocurrió la caída del socialismo soviético, y en el acto se dispararon las fuerzas del neoliberalismo y las ambiciones del libre mercado estallaron de tal manera, y a tal grado, que es imperiosa la determinación del periodo 1991-2023 como una época de destrucción de la naturaleza y de destrucción simbólica de la civilización, de violencia contra bases y formas de la cultura[cite: 2029]. Es pertinente decir que el conflicto entre el hombre y el medio ambiente es más antiguo, que comenzó poco después de la revolución industrial, y lo que propició medio siglo después: colonialismo, imperialismo, explotación de recursos naturales, extinción de especies y contaminación ilimitada [cite: 2030]; y también, la expansión de la cultura occidental, y culminación de la extensión del cristianismo iniciada en el siglo XVI[cite: 2031].

Evolución humana y apropiación de la naturaleza. A lo largo de la formación de la especie humana, el hombre ha tenido que matar animales para sobrevivir [cite: 2032]; en los inicios de las asociaciones primitivas y salvajes, la especie humana sí tenía depredadores [cite: 2033]; a lo largo de dos o tres millones de años de formación evolutiva de esa especie, miles y miles y miles de individuos perecieron por los zarpazos, o entre las mandíbulas de mamíferos feroces y poderosos [cite: 2034]; existe el resto paleontológico del cráneo de un niño con seguridad cazado por un águila gigantesca africana [cite: 2035]; el cráneo muestra la hendidura de grandes garras[cite: 2036]. Hace un millón de años que se manifestó el triunfo de la inteligencia mediante la construcción de las primeras armas —arcaicas y eficaces— y desde entonces, el hombre dejó de ser pieza de caza, y en un instante del tiempo antropológico, el hombre se convirtió en cazador, y se irguió como depredador de la naturaleza [cite: 2036]; ninguna presa podía escapar de sus recursos de caza y pesca[cite: 2037]. Con lentitud y perseverancia la especie humana se extendió por todas las regiones del planeta adaptándose a todos los climas[cite: 2038]. En todas partes triunfó[cite: 2039]. La acción eficaz de la cacería y pesca jamás ha cesado, y la persecución de algunos animales y la facilidad para darles fin, llevó a muchos de ellos —terrestres y acuáticos— al borde de la extinción o bien, a la consumación de ese hecho[cite: 2039].

Evolución, depredación y daño ecológico. En el siglo XXI, muchas especies están en el mismo peligro [cite: 2040]; nada detiene la marcha triunfal del hombre sobre la naturaleza en su voluntad de reproducción y sobrevivencia[cite: 2041]. Hace cincuenta años y de manera repentina, el hombre y la civilización se vieron reflejados en un espejo brumoso [cite: 2042]; resultó inevitable distinguir sus imágenes recortadas contra un fondo de negrura y pestilencia que era —y es— la contaminación del aire, el daño a la capa de ozono, el calentamiento de la atmósfera y superficies oceánicas [cite: 2043]; entonces era incipiente el deshielo polar y de las cumbres nevadas de cordilleras y volcanes extintos, y comenzaba la sospecha y preocupación de un cambio climático que no era admitido como global[cite: 2044, 2045]. Los gobiernos y la opinión pública de los países desarrollados comenzaron a mirar en el mismo espejo, el reflejo de huesos, plumas, picos y maxilares de muchas especies animales extinguidas por efecto de la cacería desenfrenada, y la pesca sin límites[cite: 2046]. Hoy en día, esas evidencias son contenidos principales de la conciencia social avanzada de la civilización contemporánea[cite: 2047].

Pecado y culpa. Desde 1980, muchos hombres hacen esfuerzos desesperados —junto con algunos canales televisivos y plataformas de internet para impedir que los mismos contenidos resulten transformados en sentimientos de culpa por efecto de la dinámica propia de ella como conciencia del pecado[cite: 2048]. Es alta la probabilidad del fracaso de esos esfuerzos desesperados[cite: 2049]. El pecado es la conciencia de haber cometido violaciones voluntarias a las leyes de Dios, y lo menos que la naturaleza puede parecer al más descreído de los hombres, es que ella es obra divina o manifestación de Dios, porque la naturaleza tiene un orden que cada ley científica descubre, y confirma que hay conexión entre todas las manifestaciones de la materia, regidas por las mismas leyes infra-atómicas, a escala del macrocosmos y del microcosmos[cite: 2050]. El hombre ha vulnerado todos los órdenes de la naturaleza de la manera como ha podido y querido, con conciencia de ello y sin admisión del sentimiento de culpa[cite: 2051].

Notas de pie de página:
54 Escritos pedagógicos. Ed. FCE, 1998, p. 185[cite: 2024].

La vulneración, es probable que permanezca y continúe de manera inalterada; el soslayo de la culpa podría convertirse en una culpa tan grande como para conducir a la especie humana al deseo colectivo de destrucción masiva. En esto consiste la lógica de la culpa que aparece cuando alguien pierde el control sobre la conciencia de haber pecado, de haber cometido faltas graves a las leyes de Dios, o alteraciones o destrucción del orden de la naturaleza manifiesto en el planeta Tierra. Las voces de alarma están dadas desde hace mucho tiempo, y poco o nada han cambiado el hombre y la civilización en cuanto al respeto y conservación de las tramas de la naturaleza, y no han cambiado lo suficiente porque la historia no lo permite. Una de las voces más autorizadas por su experiencia en el estudio de la relación entre el hombre y la naturaleza, es Claude Lévi-Strauss (1908-2009); una prueba de su autoridad y conocimiento aparece cuando dice: “En este siglo en que el hombre se encarniza en destruir innumerables formas vivas, después de tantas sociedades cuya riqueza y diversidad constituían en un tiempo inmemorial lo más claro de su patrimonio; jamás sin duda fue tan necesario decir, como lo hacen los mitos, que un humanismo bien ordenado no comienza por uno mismo, sino que antepone el mundo a la vida, la vida al hombre, el respeto hacia los demás al amor propio”⁵⁵.

Un nuevo humanismo, misión de la filosofía. Pensar al hombre en la conexión de la filosofía y de las ciencias sociales en sus diferentes corrientes teóricas, es el fundamento de un humanismo posible en el siglo XXI; a lo mismo hacen contribuciones algunas figuras de la poesía y ciertos autores literarios. Pero es la sabiduría filosófica y sociológica la que cifra sus esfuerzos y metas en lograr una representación sistemática, objetiva y comunicable de indagaciones y resultados sobre el hombre. La figura propia de ese pensamiento —junto con consideraciones éticas y políticas— recibe el nombre de ‘humanismo’. Esa sabiduría aparece cuando el hombre es el tema, objeto, problema, el alfa y el omega del pensar, y tiene que resistir la tentación del escepticismo en los esfuerzos constituyentes de nuevos humanismos ante el hecho de que los pecados del hombre contra la naturaleza significan desprecio a la vida, al planeta Tierra y a la reflexión crítica; es el escepticismo representado en la exaltación del conformismo, resignación y una exaltación excesiva de tolerancia disfrazada de fraternidad, solidaridad y conciencia ecológica ingenua, impregnada de culpabilidad reprimida. El cambio climático no se detendrá mientras no disminuya la tasa de plusvalía que cada día el capital especulativo exige a la super producción industrial, y al consumismo.

Más importante y grave que lo anterior, es el hecho de que al hombre no le resulta suficiente la comprensión de sus pecados y reconocimiento de sus errores. Es así porque es mayor el poder de las fuerzas del mundo mecánico-industrial y tecnológico, que la Verdad, la Belleza y el Bien. Sin embargo, renunciar a la búsqueda de la verdad del hombre no es la opción; pero ¿para qué buscar la verdad si a nadie le importa? De todas maneras, hay que buscarla; eso es la misión de un nuevo humanismo filosófico con conciencia del absurdo y el fracaso. Verdad y filosofía son valiosas en sí mismas y por sí mismas; siempre valen el esfuerzo que reclaman y exigen; la una y la otra prestan sus servicios a la humanidad, y también son recursos que el pensamiento prepara para los hombres que no han nacido, pero nacerán, y esos recursos podrán ayudarlos a entender e interactuar con el mundo que les tocará vivir —gozar y padecer— sin haber pedido venir a él. En esto consiste una de las paradojas cósmicas del hombre. Esos hombres —habitantes de un futuro que en el presente preparamos para ellos—, probablemente fueran más agradecidos mediante la prudencia que mostraran frente a la naturaleza, frente al planeta Tierra como ente viviente, y dejaran de adueñarse del planeta y seres vivientes como si fueran cosas. A lo largo de los últimos tres siglos, los hombres nos hemos comportado frente a la naturaleza “sin pudor ni discreción” —dice Fages, el estudioso de Lévi-Strauss⁵⁶. Con esos comportamientos, el hombre tiende a distanciarse de la moral que surge del portentoso conocimiento conquistado sobre las leyes de la materia y la energía, y de la formidable comprensión del origen de la vida y su fascinante dinámica evolutiva y de autoconservación.

Tensiones entre el hombre, sociedad y naturaleza. No puede negarse que la acción destructiva del hombre sobre el medio ambiente fue parte de su evolución, de su constitución como especie racional. Es cierto que, durante siglos, esa actividad destructiva de la especie humana sobre el medio ambiente estuvo en equilibrio con los tiempos de recuperación y renovación de los ciclos naturales y de reproducción de las especies animales. Ese equilibrio conoció el pico máximo de tensión en el siglo XVIII, con el inicio de la Revolución Industrial.

Notas de pie de página:
55 Vid. Jean Baptiste Fages. Para comprender a Lévi-Strauss. Ed. Amorrortu, 1974, p. 129.
56 J. B. Fages. Para comprender a Lévi-Strauss.

El punto de quiebre ocurrió en los inicios del siglo XIX, con el comienzo del desarrollo técnico arrollador y a nadie preocupó la contaminación ambiental, y es que no podía importar demasiado —aparte de la preocupación de algunos poetas— frente al portento del desarrollo de las fuerzas productivas y medios de producción: primero la máquina de vapor, y luego el motor eléctrico, fueron evidencias del triunfo de la civilización técnica sobre hombres y sociedades débiles y, por supuesto, sobre la naturaleza[cite: 2082]. El mundo del hombre está en una encrucijada en sus relaciones con la naturaleza; es encrucijada que parece irresoluble por la complejidad de las muchas contradicciones que la constituyen; también parece insoportable la relación del hombre con su mundo propio —la realidad histórico-social creada ‘a su imagen y semejanza’, en palabras de Marx—; esa relación es así por las exigencias de competitividad, sumisión y resignación[cite: 2083, 2084, 2085, 2086]. También es insostenible porque está constituida por la injusticia y degradación de la condición humana de amplios sectores de población de muchos países, o de sociedades enteras, y también, por la sobreexplotación de los recursos naturales[cite: 2087]. El orden de la civilización se mantiene inalterable, igual los engranajes del sistema que trata a la naturaleza como ‘una cosa’, y los hombres tienen un comportamiento ‘sin pudor ni discreción’; aceptan infringirle daños, pero no se arrepienten; tampoco piden perdón[cite: 2088, 2089]. Pedir perdón sólo genera la posibilidad de un cambio de actitud frente al mundo, los demás o nosotros mismos[cite: 2090]. Pero los hombres no piden perdón a la naturaleza, y seguirán viéndola como proveedora de recursos para el desarrollo de la producción industrial; “a los hombres no les gusta cambiar” —dijo Einstein[cite: 2091, 2092]. Simple y sencillamente son así, y de esa manera serán como hombres de la era post-tecnológica post capitalista[cite: 2093].

Podría decirse que no están preparados para los reajustes que tarde o temprano la naturaleza introducirá en el planeta Tierra. Las civilizaciones no están preparadas para enfrentar los reacomodos que aparecerán en los ciclos naturales; tal vez falta mucho tiempo, pero ocurrirán, cuando la naturaleza no resista más la devastación humana[cite: 2093]. No es necesario haber leído mucha información sobre el desarrollo tecnológico y los sorprendentes avances en el inicio de la inteligencia artificial y la inquietante perspectiva de sus posibilidades sustitutivas de la actividad humana y procesos de pensamiento que toman decisiones; tampoco es importante haber leído poca o mucha literatura de ciencia ficción para tener la intuición de las subsecuentes implicaciones de la tensión entre cultura y civilización con la naturaleza, de la sobrepoblación humana y su impacto en la trama de relaciones entre ciclos climáticos y de reproducción y migración de especies animales, o de la creciente necesidad de la deforestación para abrir campos a la agricultura y la ganadería[cite: 2094, 2095].

Prospectiva de la situación. Humanismo y política. La acumulación de desequilibrios en el orden natural —tarde o temprano— provocará un proceso de autorregulación en los ciclos naturales que alterarán de tal manera las condiciones climáticas y el ciclo del agua, que sus efectos tendrán un impacto en la civilización de una manera incontrolable y también irreversible[cite: 2096]. No cabe duda de que las sociedades más avanzadas tienen conciencia de estas posibilidades y perspectivas, y que han comenzado a prepararse para sobrevivir; lo que pase en las sociedades débiles o atrasadas, será un problema de ellas mismas[cite: 2097, 2098, 2099]. Este panorama significa la exigencia de la realidad al pensamiento reflexivo para la constitución de un humanismo en un sistema de ideas que organice las representaciones de tendencias del mundo histórico en conflicto con el mundo natural, a manera de una advertencia, que tal vez llegaría demasiado tarde, porque la contraposición haya entrado en una fase de tensión irreversible[cite: 2100]. Hasta ahí llega la filosofía; la eficacia de la idea —propuesta o proyecto— es responsabilidad de la política, la fuerza del Estado y la conciencia de los hombres sobre la realidad del mundo[cite: 2101].

Alienación, filosofía y política

Conquistar conciencia de la alienación es saber de la diferencia entre lo que se quiere y lo que se hace, entre el deseo y el resultado de la acción[cite: 2102]. Frente a la gravedad, efectos y alcances de la alienación es importante entender esa diferencia frente a la anhelada identidad entre pensamiento y acción, o sin ruptura o desgarramiento[cite: 2103]. Esa comprensión es un componente de la condición humana, igual que la alienación, que percibieron los griegos, y luego Marx, que, además, hizo la propuesta radical para su superación[cite: 2104]. Sin embargo, la caída de la Unión Soviética fue el fracaso del marxismo-leninismo. No del pensamiento crítico dialéctico de Marx[cite: 2105, 2106]. La alienación es la sombra que acompaña al hombre en la construcción de la historia y devenir de la libertad[cite: 2106].

Notas de pie de página:
56 J. B. Fages. Para comprender a Lévi-Strauss. [cite: 2080]

De manera ideal y fatal, la alienación sólo sería resuelta con la extinción de la prolongada civilización occidental y capitalista que abarca el mundo entero[cite: 2107]. Lo que de ahí resultara varios siglos después, sería un ‘mundo nuevo’, un ‘hombre nuevo’[cite: 2108]. La civilización occidental ha conquistado cumbres representativas de los límites del hombre, de su acción y pensamiento[cite: 2109]. Eso es maravilloso, porque muestra la magnificencia y eficacia de la libertad [cite: 2110]; es aterrador, porque lo mismo sería evidencia de que un mundo del hombre está en proceso de decadencia, autocontrolada, pero irreversible [cite: 2111]; se trata del mundo más portentoso que ha edificado la humanidad, y que es la civilización occidental y sus ideales de humanismo, técnica, razón, justicia y conciencia de la libertad[cite: 2112]. La civilización industrial y capitalista ha enfermado al planeta y generado una serie de contradicciones que no son irresolubles, pero que tampoco intenta resolver ‘desde la raíz’, porque no es posible [cite: 2113]; sólo es factible cargar con ellas, y confirmar el lugar que tienen en la civilización[cite: 2114].

La filosofía quiere insistir todo lo que fuera capaz sobre la crítica de la alienación como componente de la condición humana, con el propósito de presentar las concreciones de la alineación, y propiciar la comprensión y crítica de la sociedad, conciencia, cultura y civilización con el propósito práctico para que la determinación de las múltiples alienaciones otorgue impulso, orientación y claridad de fines a la democracia eficaz y progresiva [cite: 2115]; en esto consiste la magnificencia de la relación entre filosofía y política[cite: 2116]. La ‘tentación’ de hacer propuestas de acción transformadora y radical —herencia del marxismo y trascendencia de los triunfos técnicos y militares del socialismo soviético— es el límite de esa relación, y pensarla es llegar demasiado lejos[cite: 2117, 2118]. El pensar filosófico resiste esa tentación[cite: 2119]. Los pensadores que tuvieron el atrevimiento de cruzar ese límite pagaron el precio, y, por otro lado, la obra de algunos de ellos alcanzó una luminosidad trascendente y extraña, como Karl Korsch, Víctor Serge, Georg Lukács, Karel Kosik[cite: 2119]. A la filosofía de la era postsoviética y capitalista ultra-tecnológica no le corresponde cambiar a los hombres, sólo conocerlos y explicarlos [cite: 2120]; lo otro, es tema de la actividad política, de la libertad y participación ciudadana, del perfeccionamiento del Estado democrático, de respeto a la naturaleza, a sus formas de vida, y no tocar más el arcano de las leyes genéticas[cite: 2121]. Eso es un gran peligro[cite: 2122].

Humanismo y política

En fin y a pesar de todo, vale la pena el propósito y el esfuerzo para mantener vigente a la gran tradición filosófica y el amor a la filosofía, al menos con la figura de un humanismo escéptico sin pretensión de práctica política [cite: 2123]; pero algún reconfortamiento ofrecería a las almas ensombrecidas por los horrores del mundo y que luchan para no caer en el abatimiento total, en la desesperanza inútil, en la renuncia a la reconstitución de la humanidad personal [cite: 2124]; además, y de manera paradójica para la filosofía, ella no es para todos [cite: 2125]; de manera parcial, sí, porque siempre tiene algo que decir a las preguntas que cualquiera puede formular, a condición de hacerlo con respeto y honestidad [cite: 2125, 2126]; ingresar al ámbito de la filosofía requiere lo mismo, y también, algo más[cite: 2127]. Por eso dice Hegel que la filosofía responde las preguntas bajo la condición de plantearlas de manera correcta[cite: 2127, 2128]. Cuando Marx dijo que ‘la filosofía es el brazo armado del proletariado’ mostró que sabía pensar muy bien para hacer ideología y propaganda, pero que no había estudiado la historia filosófica de manera suficiente[cite: 2128].

Esa visión de la ‘utilidad’ de la filosofía en Marx, realmente se quedó en los años en que la escribió [cite: 2129]; nunca apareció como el “brazo armado del proletariado”, porque la clase obrera de ningún país ha aparecido como formada con conciencia político-filosófica de carácter materialista-histórico[cite: 2130]. Esa ausencia, por un lado, hace justicia a las teorías de Lenin, y por otro —por lo pronto—, la pone en el lugar que merecen en la historia del mundo[cite: 2131]. En el siglo XXI, en relación con la pregunta por la eficacia política de la filosofía, aparece con prestancia a manera de respuesta, la frase de Wittgenstein: “de lo que no se puede hablar es mejor callar” [cite: 2132]; la frase es respuesta apropiada porque, a fin de cuentas, la política es autosuficiente en la teoría y en la práctica[cite: 2133]. Para ella es suficiente su espíritu como voluntad de poder con las figuras del Estado, las instituciones, el gobierno, el debate y los medios y fines políticos[cite: 2134, 2135]. La hermosa frase de Aristóteles de la política como la “acción humana por excelencia” [cite: 2135]; ciertamente que así era…, en Atenas, modelo de la polis griega[cite: 2136, 2137]. En la actualidad, hay muy poco de la polis en cualquiera de las ciudades democráticas más avanzadas del mundo occidental, y que son —por cierto— ciudades gigantescas y sobrepobladas[cite: 2137].

Cualquier figura de humanismo político debería contener algunos ingredientes de pragmatismo en sus planteamientos acerca de la relación entre medios y fines, sin privilegios sobre los componentes axiológicos de planteamientos públicos y de interés nacional[cite: 2138, 2139]. Pero ningún organismo o fuerza política pueden exigir a la filosofía injerencia directa o efectividad definitiva en la política[cite: 2139, 2140, 2141].

Notas de pie de página:
57 H. Marcuse. El hombre unidimensional. Ed. Seix-Barral, 1971, p. 162[cite: 2146].

Dice Marcuse que “el pensamiento filosófico crítico es necesariamente trascendente y abstracto. La filosofía comparte esta abstracción con todo el pensamiento auténtico, porque nadie piensa solamente si no abstrae de aquello que es dado, si no relaciona los hechos con los factores que los provocan, si no deshace -en su mente- los hechos. La abstracción es la vida misma del pensamiento, el signo de su autenticidad”⁵⁷. Mediante ese método, la filosofía aporta la autenticidad de ideas, pensamientos y conceptos para la transformación de las bases de la sociedad mediante la democracia, la justicia en el trabajo, la participación democrática que acerque a los ciudadanos para la discusión de los problemas colectivos[cite: 2142, 2143].

Mediante el examen abstracto en el sentido de Marcuse, de contradicciones sociales y formas concretas de la alienación, el pensamiento filosófico entra en conexión con la política, como una condición de posibilidad de sus estrategias y decisiones, pero no como agente o representación de la voluntad de acción derivada de la voluntad general depositada en las instituciones democráticas del Estado progresista que vigila el cumplimiento de esa voluntad general y del ejercicio de las libertades individuales, las cuales, aunque parece una paradoja, no son infinitas, deben tener límites[cite: 2144]. La garantía de la eficacia del Estado democrático está depositada en la capacidad de los hombres para renunciar a los intereses particulares, o limitarlos, en beneficio del interés público y colectivo que garantiza el orden social y la paz, y una sociedad menos injusta[cite: 2145, 2147].

Esto es el ideal de la racionalidad política de Occidente, desde los tiempos de Platón, y hasta lo que fue la idea de Marx de una sociedad sin clases[cite: 2148]. En el fondo de la idea de la sociedad democrática idónea, reposa la paradoja de una dialéctica no resuelta, que es la oposición entre democracia y tiranía, a la usanza griega o moderna[cite: 2149].

Sobre el Estado del futuro

El cambio climático y la preservación del medio ambiente son las prioridades de la civilización de la globalización; las mismas son figura de condiciones del porvenir de la humanidad, es decir, de su destino; de las líneas generales de sus cualidades son tétricas y desalentadoras[cite: 2150, 2151, 2152]. El perfil de ese ‘destino’ ya es perceptible. Es sencillo: habrá dos tipos de naciones: las que prevalecerán, y las pequeñas y débiles no importarán, serán abandonadas a su suerte, a su descontrol demográfico[cite: 2153].

Las primeras, son las naciones desarrolladas y avanzadas, principalmente Europa, y Estados Unidos, junto con Australia, Nueva Zelanda y Canadá; son las sociedades más conscientes de la peligrosidad del cambio climático y de la importancia de la preservación del medio ambiente[cite: 2154, 2155]. Así de sencilla es la cuestión; las estrictas legislaciones ambientales en esos países son la evidencia de esa autoconciencia, y, además, esas sociedades quieren esas leyes, y las cumplen[cite: 2156]. Por eso prevalecerán. Las sociedades que están en el umbral de dar pasos políticos en la dirección de los países avanzados tienen poco tiempo para hacerlo, pero tienen una posibilidad; la misma está en el juego de la poca o mucha conciencia histórica y política de esos pueblos y sociedades, y de la fortaleza de los estados respectivos para impulsar las legislaciones correspondientes, y también, imponer esas leyes a todos los segmentos sociales, políticos y económicos, y, además, a toda clase de grupos de presión[cite: 2157, 2158, 2159].

Para los países que asumieran la voluntad de prevalecer, la tentación del fascismo como estrategia y recurso aparecería en el mediano plazo en el horizonte incierto y nublado de la temporalidad futura[cite: 2160]. Dice Emil Ludwig que “Se dan, en realidad, tiranos, en el sentido antiguo del vocablo, dotados de tan gran amor a los hombres, que, a veces, se les envidia por la libertad de sus decisiones, y se pregunta uno si una fuerte voluntad, girando en la caja de bolas de un gran carácter, no funciona mejor que muchos ejes que primero tienen que ponerse en equilibrio unos con otros. (…) no puede rechazarse, especulativamente, en filosofía política, la representación de una forma del Estado que pueda colocar en la gran prueba a un carácter único, en vez de pensar en quinientos diputados; pues la verdadera democracia es hasta ahora inalcanzable”⁵⁸[cite: 2161, 2162].

Notas de pie de página:
57 H. Marcuse. El hombre unidimensional. Ed. Seix-Barral, 1971, p. 162[cite: 2146].
58 E. Ludwig. Adalides de Europa. Ed. Juventud Argentina, 1943. p. 167[cite: 2163].

EDUCACIÓN LAICA Y SU DEVENIR EN MÉXICO

JOSUÉ ZALAPA

1. Introducción. 2. La Colonia y el movimiento por la Independencia de México. 3. La Reforma. 4. La Revolución Mexicana de 1910. 5. La educación laica después de la Revolución. 6. Del término al concepto de lo laico. 7. Creencia y razón. 8. Ideología y conocimiento. 9. Control y libertad. 10. Educación laica y soberanía.

1. Introducción

El principio de educación laica en México ha transcurrido de manera simultánea con su devenir histórico como nación[cite: 2182]. Las diferentes condiciones sociales, políticas e ideológicas han dado una configuración particular a la educación de México y, en consecuencia, también como nación[cite: 2183]. Una breve recapitulación de las diferentes etapas históricas por las que ha transitado una nación como México es condición para alcanzar una mejor comprensión de la historia que forma parte del presente y, de igual manera, impulsa hacia un determinado futuro[cite: 2184]. Estas etapas son, principalmente, la Colonia y el movimiento por la Independencia de México, el movimiento de Reforma, la Revolución Mexicana de 1910 y el México actual[cite: 2185]. Cada movimiento o etapa histórica ha logrado determinar diferentes contratos sociales con los que se rige y, a su vez, ha alcanzado un proyecto educativo que impulsa los principios sociales a los que se aspira como nación[cite: 2186, 2187].

Una perspectiva histórica de la importancia que ha tenido la educación laica en particular, es la principal finalidad de este texto y, también, contribuir a un nuevo contenido de la misma educación laica en nuestro tiempo, como una condición de la educación que permite una socialidad entre las nuevas generaciones de seres humanos; y, por otra parte, impulsar el espíritu crítico, reflexivo y científico de los proyectos educativos que pueden ser planteados por una política educativa en México[cite: 2188, 2189]. El manejo de contenidos libres de ideologías dogmáticas con carácter religioso, político o social no deben formar parte de una educación laica porque, en sentido estricto, como se verá en este texto, la educación laica también significa educación para el pueblo[cite: 2190]. Las ideologías, consideradas como un sistema de ideas que distorsionan y fragmentan la realidad, se convierten en un obstáculo que impide una formación más humana y respetuosa del entorno social y natural en que se vive[cite: 2191].

Una reflexión sobre algunos de los componentes que están implícitos en la educación laica es fundamental para dar un desarrollo a su significado y comprensión, con la única finalidad de escudriñar aspectos olvidados por el paso del tiempo o por la amnesia histórica que conviene a los gobernantes o grupos de interés que, regularmente, determinan el proyecto educativo de una nación como México[cite: 2192]. Conocer el devenir de un principio como el de la educación laica conllevará a una reflexión hasta los cimientos que sostienen a un pueblo; los ideales por los que se ha luchado para garantizar un derecho fundamental que engrandece el espíritu humano y social; los alcances y limitaciones que ha tenido para dar una configuración social con autonomía y sentido propio; y, finalmente, vislumbrar las posibilidades que tiene el principio de la educación laica para continuar contribuyendo a la constitución de una nación más justa, libre y soberana[cite: 2193, 2194, 2195, 2196, 2197].

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2. La Colonia y el movimiento por la Independencia de México

En esta etapa de la historia de México la educación laica no existía de manera oficial y social[cite: 2198]. El encuentro de dos culturas tan diferentes y con la superioridad de las armas militares por parte de los españoles terminaron por dominar al pueblo mexicano en todos los ámbitos como: militar, religioso, político, económico, ideológico y social[cite: 2199]. La educación fue, principalmente, un privilegio de los españoles, en un primer momento; de los criollos, en un segundo momento; y de los mexicanos, en un grupo muy reducido y completamente alienado a las ideologías de los conquistadores[cite: 2200, 2201]. Como dice José María Luis Mora “Toda la administración de la colonia se concentraba precisamente en los nacidos en España, y nada se omitía para alejar de los negocios públicos al mexicano, dándole una educación abatida, y no perdonando medio para persuadirle la superioridad que sobre él se pretendía dar al español”¹[cite: 2202].

Las condiciones históricas no permitieron una educación laica como tal, incluso su problema principal consistía en la falta de escuelas en la capital y de todo el territorio de la Nueva España; aunado a las precarias situaciones económicas de la mayoría de la población mexicana, era imposible acceder a una educación[cite: 2203, 2204, 2205]. Tanto que “el padre o la madre a quienes les falta el preciso alimento no es posible que se les pueda culpar de no pagar a sus hijos la escuela para que aprendan siquiera la doctrina de nuestra religión”²[cite: 2206]. Las pocas escuelas que existieron, impartían una enseñanza con contenidos religiosos por estar establecidas, un gran número de ellas, en los curatos y parroquias y, a su vez, los maestros, por lo regular, eran personas religiosas[cite: 2206].

Notas de pie de página:
¹ Luis Mora, José María. México y sus revoluciones. T. I. Ed. Porrúa. México. 1986. p. 75[cite: 2203].
² Tanck de Estrada, Dorothy. La ilustración y la educación en la Nueva España. SEP. México. 1985. p. 110[cite: 2210].

El México colonial desarrolló una educación con contenidos apegados a lo religioso, estratos sociales y alienada a las ideologías propias de un pueblo conquistado[cite: 2207]. “Las ideas de virtud que se habían dado eran las más a propósito para extraviar su moralidad: hacer compatibles los goces del vicio con los honores de la virtud, formar un crimen de los actos más necesarios del entendimiento, y echar por tierra todos los deberes y consideraciones sociales que fundan la mutua confianza entre los individuos de una misma familia y sus deberes recíprocos, he aquí los errores que fomentó y sostuvo en la educación de la juventud mexicana la Inquisición, que en México, como en todas las partes del mundo en que ha existido, ha dado el tono a la moral”³[cite: 2208, 2209].

La educación de toda la época de la Colonia tuvo como principales características pedagógicas e ideológicas la memorización, la obediencia, el apego a la religión católica y sumisión a las jerarquías sociales del Virreinato[cite: 2212]. A pesar de lo anterior no se puede descartar su papel alfabetizador de una parte de la población, con la que se podía aspirar a una posición económica y social más importante en el caso de los individuos de descendencia española o criolla [cite: 2213]; los mestizos e indígenas, si lograban acceder a una educación, únicamente podían alcanzar el cargo de auxiliares o administradores de un departamento menor[cite: 2214].

Con el movimiento por la independencia de México surgieron varias declaraciones sobre la importancia de la educación como un derecho al que todos los mexicanos deberían acceder[cite: 2215]. El Congreso de Apatzingán en 1814 estableció que “El cuerpo legislativo ó congreso nacional…debe: formar el plan general de educación; proteger al instituto nacional y nombrar a los profesores que deben componerlo…”⁴[cite: 2216]. Determinación que no contaría con las condiciones históricas para llevarse a cabo, su valor radica como antecedente histórico del derecho a una educación pública y como una de las bases fundamentales para la formación y transformación de una nación[cite: 2216].

Con el triunfo del movimiento de Independencia se logró establecer una cantidad de escuelas a lo largo del territorio de la reciente nación mexicana “en las ciudades, en las villas y en los pueblos, en las rancherías y hasta en las haciendas o fincas rústicas de los particulares los hay, al menos para leer y escribir”⁵ [cite: 2217], con lo cual no se puede determinar la existencia de un proyecto educativo del gobierno independiente, sin embargo se puede decir que surgen los primeros centros educativos con carácter laico, al no depender -en muchos de estos centros- de una autoridad eclesiástica o con contenidos exclusivamente religiosos[cite: 2219, 2220].

Sino al contrario, de un contenido y acceso popular, con fundamentos científicos, matemáticos, literarios, entre otros, como los seminarios de Minería que llevó conocimientos físicos, matemáticos, químicos y mineralógicos que en él se enseñaron, incluso “las obras de la filosofía francesa, a pesar de todas las precauciones que se habían tomado para evitarlo, lograron introducirse en México, y su lectura … fue el principio de la revolución moral y política que después ha efectuado tan grandes cambios en el orden social”⁶[cite: 2220, 2221].

Con la constitución de 1824 se ratifica la importancia de constituir un proyecto educativo, el cual es establecido en el artículo 50[cite: 2222]. Se puede afirmar que la educación pública ha alcanzado el carácter de un derecho natural de todos los mexicanos, pero donde las precarias condiciones económicas, políticas y sociales impidieron, a la gran mayoría de mexicanos, ejercer tal derecho[cite: 2222]. Como sucedió en el tiempo de la Colonia la poca educación que se logró impartir en el país siguió en manos de la iglesia católica, la nobleza y, se agregaron, las fuerzas militares[cite: 2223].

En el ámbito político y social empezaron a emerger las primeras ideas del liberalismo mexicano, ocasionando una gran influencia en la educación y dando un paso importante en el principio de la laicidad de la educación[cite: 2224]. El 21 de octubre de 1833 se da el decreto que clausura la Real y Pontificia Universidad de México, y se establece una Dirección General de Instrucción Pública para el Distrito y Territorios de la Federación [cite: 2225, 2227]; dicha instrucción fue pagada por el gobierno y determinó la normatividad de los docentes[cite: 2228]. En este momento histórico se puede destacar el carácter público y laico, todavía implícitos, de la educación en México[cite: 2229].

Notas de pie de página:
³ Luis Mora, José María. México y sus revoluciones. T. I. Ed. Porrúa. México. 1986. p. 79[cite: 2211].
⁴ Congreso de la Unión – Cámara de Diputados – L Legislatura. Los derechos del pueblo mexicano. México a través de sus constituciones. Porrúa. México. 1978. pp. 88-89[cite: 2218].
⁵ Luis Mora, José María. México y sus revoluciones. T. I. Ed. Porrúa. México. 1986. p. 85[cite: 2219].
⁶ Luis Mora, José María. México y sus revoluciones. T. I. Ed. Porrúa. México. 1986. p. 83[cite: 2226].

No se alcanza a dar una definición clara del concepto de educación ni de los principios que la deberían regir[cite: 2230]. La percepción de una fractura entre la Iglesia y el Estado es cada vez más latente y concreta[cite: 2231].

3. La Reforma

Con el movimiento de Reforma se alcanzó la promulgación de la Constitución de 1857 y se establece el derecho a la educación en el Artículo Tercero Constitucional que dice “La enseñanza es libre. La ley determinará qué profesiones necesitan título para su ejercicio, y qué requisitos se deben expedir”⁷[cite: 2232]. Tampoco se tiene un concepto claro sobre la educación y sus características, pero, a pesar de ello, el espíritu de la laicidad predominó y se hizo cada vez más palpable en el devenir de lo social[cite: 2232]. La promulgación de un conjunto de leyes con un claro carácter laico determinó el inicio de una nueva relación entre la Iglesia y el Estado mexicano y, en consecuencia, de la vida social de México⁸[cite: 2233, 2235]. Con la llegada de Benito Juárez a la presidencia en 1858 se establece en su programa de gobierno que “Considerando a la educación como base para la prosperidad del pueblo y defensa contra los abusos del poder, promover la educación pública gratuita y la educación profesional. Impulsar la educación social difundiendo los derechos y obligaciones del hombre y las ideas convenientes para el bienestar social”⁹[cite: 2235]. El reconocimiento de un proyecto educativo nacional es la condición para alcanzar los ideales del liberalismo y, a su vez, el de una nueva nación[cite: 2235, 2236].

Se empezó a conformar una conciencia sobre la importancia que tiene la educación para una nación, “una educación por medio de la cual se mostrase a los mexicanos la necesidad de emanciparse de la religión, que en vez de servir a los intereses de la sociedad en general, servía a los intereses de un grupo particular”¹⁰[cite: 2237, 2241]. El movimiento liberal tomó un carácter espiritual revolucionario, en tanto que la Iglesia empezó a perder el control absoluto de la educación, sin embargo, las conciencias seguían siendo fieles a la religión[cite: 2241]. Los grandes aportes del liberalismo mexicano dieron las bases para que se establecieran, implícitamente, los principios de una educación laica, pública y gratuita, que se verá plasmada como precepto constitucional hasta la Constitución de 1917[cite: 2241]. A pesar de no estar establecido el principio de educación laica en la Constitución de 1857, el espíritu liberal estaba presente y se realizaba; aunque sin esquivar por completo las trabas y limitaciones de una época dominada por el fanatismo religioso[cite: 2241, 2242]. Con el triunfo del liberalismo, triunfó de igual manera la corriente del positivismo que sostiene que “lo que México necesita es una emancipación científica, emancipación religiosa y emancipación política”¹¹[cite: 2242].

A la etapa histórica de la Reforma le sucedió la intervención francesa para posteriormente triunfar, momentáneamente, la república y, después, quedar en el poder Porfirio Díaz por un largo periodo[cite: 2243]. La educación siguió quedando en manos de la iglesia y la burguesía mexicana; clase alienada de las ideas europeas[cite: 2244, 2245]. El porfiriato fue una etapa que impulsó una educación positivista hasta su derrocamiento por la revolución mexicana; sus características principales fueron como un instrumento de clase social en el caso de la burguesía, mientras que por parte del Estado se impulsó una educación con carácter militar[cite: 2245, 2246]. La tendencia del positivismo a una educación que siga las reglas, normas, tradiciones y costumbres sociales sólo tenía como finalidad conservar el orden social y económico que prevaleció durante este periodo[cite: 2247, 2249]. A pesar de lo anterior, la educación laica alcanzó importantes avances, los cuales consisten, principalmente, en la definición y contenido del concepto de lo laico[cite: 2249, 2250]. Es en este aspecto donde destaca la realización de un Primer Congreso Nacional de Instrucción Pública (1889 – 1890), con el que se iniciaron importantes aportaciones para fundamentar la educación laica al definir que “La enseñanza laica es aquella en que la instrucción es absolutamente independiente de las confesiones religiosas, es decir, aquello en que la organización de la escuela, en el programa, en el maestro, en el ayudante, en el inspector, en el celador, no intervienen ni se mezclan para nada los ministros de cultos ni sus representantes, y en que las asignaturas que en la escuela se enseñan queda excluida toda idea de religión”¹²[cite: 2251].

Notas de pie de página:
⁷ Iglesias, Severo. Limitaciones de la educación laica. Ed. Morevallado. México. 2018. p. 57. [cite: 2234]
⁸ “Benito Juárez representa la unidad ideológica, la acción recta, la voluntad inquebrantable, el criterio nacional, el orden civil y la voz de la República. De allí que haya sido el centro del pensamiento y la acción del liberalismo en la época de la Reforma y la guerra de intervención francesa. Su Ley sobre la Administración de Justicia de 1855 que hace desaparecer los tribunales especiales en lo que respecta al orden civil, su Ley de Nacionalización de los Bienes Eclesiásticos, su Ley de Matrimonio Civil, su Ley Orgánica de Registro Civil, su Ley Orgánica de Registro Civil, su Ley de Secularización de los Cementerios y Panteones, su Ley sobre Libertad de Cultos, su Decreto de Secularización de Hospitales y Establecimientos de Beneficencia, su Ley sobre la Instrucción Pública, contribuyeron a liberar a la sociedad civil y al estado, a restarle poder económico, político y civil a la iglesia católica y a afianzar la nacionalidad”. En Iglesias, Severo. Praxis social del liberalismo. Ed. Sociedad Cultural Miguel Hidalgo. Morelia. 2008. p. 73. [cite: 2238, 2239, 2240]
⁹ Iglesias, Severo. Juárez. Sociedad civil y nación. Ed. Morevallado. México. 2006. p. 46. [cite: 2240]
¹⁰ Zea, Leopoldo. El positivismo en México. Nacimiento, apogeo y decadencia. FCE. México. 1984. p. 65. [cite: 2247, 2248]
¹¹ Zea, Leopoldo. Op. Cit. p. 65. [cite: 2248]
¹² Castillo, Isidro. México y su revolución educativa. En Solana, Fernando. Historia de la educación pública en México 1876-1976. FCE. México. 2013. p. 62. [cite: 2253, 2254]

Se puede considerar un concepto de la educación laica moderado, que se apega al Artículo Tercero Constitucional de la época y que contribuye a fundamentar el principio de la libertad de enseñanza, pero sin ser suficiente para otros grupos sociales y sus representantes[cite: 2252]. La concepción de educación laica para estos últimos va más allá de las escuelas públicas y trata de abarcar la totalidad de la educación en México al impugnar en este primer congreso que “para que la instrucción primaria sea uniforme en sus bases se necesita que sea obligatoria para todas, gratuita para todos y laica para todos[cite: 2253]. Algunas personas discurren arbitrariamente de esta manera: el carácter obligatorio se refiere a todos los niños; el laico y gratuito sólo a los que concurren a las escuelas oficiales”¹³[cite: 2253]. Esta postura se toma como muy radical para la época y no fue aceptada por los participantes de aquel congreso y, posiblemente, tampoco por la mayoría de la sociedad mexicana de aquella época, en tanto que las creencias y el apego a la religión colindaban con el fanatismo y conformaban parte de la identidad del pueblo mexicano[cite: 2255].

La contribución del congreso a la educación laica consistió en dar una definición más concreta al entender por enseñanza laica la que es ajena a toda religión[cite: 2256]. Se puede resumir como uno de los acuerdos más importantes en este encuentro educativo: que es posible y conveniente un sistema nacional de educación popular; teniendo como principio la uniformidad de la instrucción primaria obligatoria, gratuita y laica[cite: 2256]. Los principios que fueron planteados por los liberales durante la Reforma y los positivistas durante el porfiriato se vieron consumados formalmente, dando un fundamento y dirección a la educación y a la identidad nacional[cite: 2256]. Sin embargo, la otra parte que tuvieron que enfrentar los maestros, ideólogos y gobiernos del país fueron las condiciones en las que vivían las familias mexicanas, al igual que el de las escuelas con una infraestructura prácticamente inexistente[cite: 2257]. Al inicio del siglo XX se promulga la Ley de Educación Primaria donde se establecen algunas de las características de la educación en México, particularmente sobre el principio de lo laico se considera que “el laicismo escolar… no profesa ni combate religión por no violentar la conciencia de los fieles de otras religiones; como una escuela neutral en materia religiosa en un país cuyos preceptos constitucionales evitan la religión de Estado, en garantía de la libertad de religión y de la igualdad de todos los credos religiosos ante la ley”¹⁴[cite: 2258]. Las fuerzas de la historia empiezan a fracturar los cimientos de la dictadura porfirista hasta su derrocamiento, permitiendo el surgimiento de nuevas tendencias educativas adheridas al movimiento de la Revolución Mexicana[cite: 2259].

4. La Revolución Mexicana de 1910

Uno de los movimientos precursores de la Revolución Mexicana lo constituye el grupo que suscribe el Programa del Partido Liberal, al hacer demandas con carácter político, económico y social[cite: 2259]. Entre estos últimos figura el derecho a una educación con fundamento en el principio de lo laico, en tanto que “la escuela laica, que carece de todos los vicios, que se inspira en un elevado patriotismo ajeno a mezquindades religiosas, que tiene por lema la verdad, es la única que puede hacer de los mexicanos el pueblo ilustrado, fraternal y fuerte de mañana”¹⁵[cite: 2260]. Con este documento se hizo una severa crítica sobre la situación de México en esa época y, de igual manera, sobre las características de la educación que se requería en aquel momento[cite: 2260].

A finales del siglo XIX y principios del siglo XX, las diferentes dificultades vividas durante la Reforma y el porfiriato ponen en claro la necesidad de alcanzar una concepción educativa que contribuya a la unidad nacional y con principios que fundamenten el ser social mexicano[cite: 2261, 2263]. Esto tuvo como resultado la Ley de Educación Primaria para el Distrito y territorios federales de 1908, cuyo Artículo Segundo establece que “la educación que imparta el Ejecutivo de la Unión será laica, y se abstendrá, en consecuencia, de enseñar, defender o atacar ninguna de ellas…”¹⁶[cite: 2264]. Se da una concepción negativa de la laicidad, ya que su principal finalidad es la neutralidad en la enseñanza de las escuelas oficiales y, además, evitar conflictos con las instituciones educativas privadas[cite: 2264].

La concepción negativa de la educación laica se considera por Leonardo Gómez Nava un absurdo pedagógico, en tanto que “identificar el laicismo con el neutralismo, es negar contenido activo a la educación”¹⁷[cite: 2265]. Es el primer antecedente de una concepción de la educación laica con carácter positivo, aludiendo a que la educación laica puede y debe contribuir a una formación que desarrolle las aptitudes del pensamiento crítico, habilidades de indagación y reflexión, facultades de un razonamiento científico y capacidades para tomar decisiones de manera libre y responsable[cite: 2265]. Las condiciones históricas no fueron un terreno fértil para este tipo de planteamientos de la educación laica, por el contrario, la educación religiosa a cargo de la Iglesia obtuvo “la más absurda libertad para negar la libertad”¹⁸[cite: 2266].

Notas de pie de página:
¹³ Castillo, Isidro. Op. Cit. p. 62. [cite: 2254]
¹⁴ Castillo, Isidro. Op. Cit. p. 99. [cite: 2262]
¹⁵ Castillo, Isidro. Op. Cit. p. 122. [cite: 2262]
¹⁶ Castillo, Isidro. Op. Cit. p. 139. [cite: 2267]
¹⁷ Gómez, N. Leonardo. La revolución mexicana y la educación popular. En Solana, Fernando. Historia de la educación pública en México 1876-1976. FCE. México. 2013. p. 139. [cite: 2268]
¹⁸ Gómez, N. Leonardo. Op. Cit. 140. [cite: 2269]

Con el triunfo de la Revolución Mexicana se pudo llevar a cabo el Congreso Constituyente de 1916 – 1917, dando origen a un nuevo Artículo Tercero Constitucional, con el que se garantizaba el derecho a una educación laica, pública y gratuita[cite: 2270]. Sin embargo, a esto le antecedió un intenso debate entre las diferentes posturas que se dieron al interior del congreso[cite: 2271]. Se pueden destacar dos posturas fundamentales por la concepción y principios de educación que se platearon y estuvieron a cargo de Luis G. Monzón y Francisco J. Múgica[cite: 2272]. La sesión que discutió y constituyó el Artículo Tercero Constitucional inició el 11 de diciembre del 1916[cite: 2273]. La lectura del proyecto y el discurso que abrió los debates se caracterizó por su contenido laico, liberal y social al exponer que “en la historia patria, estudiada imparcialmente, el clero aparece como el enemigo más cruel y tenaz de nuestras libertades; su doctrina ha sido y es: los intereses de la Iglesia…”¹⁹ —leyó el secretario Lizardi[cite: 2273]. Un aspecto importante por parte de la Comisión fue que intentó definir y proponer el principio de lo laico en la educación al plantear que “entiende por enseñanza laica la enseñanza ajena a toda creencia religiosa, la enseñanza que transmite la verdad y desengaña del error inspirándose en un criterio rigurosamente científico”²⁰[cite: 2274].

La propuesta de la Comisión de puntos constitucionales dio su redacción al Artículo Tercero Constitucional de manera unánime, a excepción de Luis G. Monzón que se opuso rotundamente a utilizar la palabra laica y, en su lugar, poner el término racional[cite: 2275]. Su argumento consistió en considerar que el laicismo se reduce a “no tratar en absoluto dentro de las aulas asunto que trascienda a la iglesia, y respetar estrictamente las creencias religiosas del hogar, por erróneas, absurdas e irracionales que sean”²¹[cite: 2275, 2276]. Esta controversia no fue avalada por el constituyente por las condiciones históricas que determinaban una tensa relación con la institución de la Iglesia católica y sus creencias religiosas[cite: 2276].

Por parte de la fracción liberal se destacó la participación de Francisco J. Múgica al pronunciarse por una educación progresista y opositor tenaz de la injerencia de la Iglesia católica y sus creencias, al sostener que “si dejamos la libertad absoluta para que tome participación en ella el clero con sus ideas rancias y retrospectivas, no formaremos generaciones nuevas de hombres intelectuales y sensatos, sino que nuestros pósteros recibirán de nosotros la herencia del fanatismo, de principios insanos, y surgirán más tarde otras contiendas que ensangrentarán de nuevo a la patria…”²²[cite: 2276, 2277]. Se hace manifiesto el rechazo a una educación con carácter religioso o con la intromisión de algún representante de la Iglesia católica, incluso en los centros educativos particulares, tal como, finalmente, quedó establecido el Artículo Tercero Constitucional al terminar los trabajos de dicho congreso[cite: 2277]. Fue así como los ideales de los liberales revolucionarios quedaron plasmados y, lo más importante, en la historia de la educación de un país que se aprestaba a una nueva configuración nacional[cite: 2278].

El principio de laicidad se extiende a todo el ámbito educativo y se reconoce que “la única manera de evitar la intromisión de la iglesia en la educación y que siguiera manipulando la conciencia del pueblo”²³ sería limitando las facultades de los grupos religiosos que siempre estuvieron del lado del porfiriato y de los grupos dominantes[cite: 2279, 2280]. Concretamente se estableció que “la enseñanza es libre, pero será laica la que se dé en los establecimientos oficiales de educación, lo mismo que la enseñanza primaria, elemental y superior que se imparta en los establecimientos particulares”²⁴[cite: 2280]. Se alcanzó la creación de la Secretaría de Educación Pública en 1921, dando respuesta a una de las grandes demandas del movimiento revolucionario[cite: 2280, 2281]. También se cambió el concepto positivista de instrucción²⁵ por el de educación, aspecto fundamental que comprende la importancia de la educación para la formación de una nación y su soberanía[cite: 2281].

La revolución logra constituirse en institución que responde a una de las demandas más importantes del movimiento: la educación[cite: 2281]. Es así como las fuerzas revolucionarias inician en sus comunidades la organización de lo que se llamó Consejo Local de Educación; organismos que lograron establecerse a lo largo del territorio nacional donde “el fervor revolucionario se traslada de los campos de combate al campo de la educación, y el paisaje cultural de México se llena de tintes y destellos democráticos y populares, pues ha nacido, siguiendo el curso de su historia, la escuela rural de México como eje vertebral del sistema educativo nacional”²⁶[cite: 2281, 2282, 2286]. La educación laica se materializa y se ejerce de una forma más plena, atendiendo a su contenido positivo como una educación para el pueblo, en el sentido de que todos o casi todos pueden acceder a ella y, lo más importante, su Plan de Trabajo surge del ejercicio democrático de todos y cada uno de los involucrados en el acto educativo como: maestros, estudiantes y comunidad en general²⁷[cite: 2284, 2285]. Igualmente sucedió con la otra organización educativa que nace de la revolución denominada Misiones Culturales[cite: 2285].

Notas de pie de página:
¹⁹ INEHRM. Diario de los debates del congreso constituyente 1916-1917. T. 1. México. p. 638[cite: 2273].
²⁰ INEHRM. Op. Cit. p. 639[cite: 2274].
²¹ INEHRM. Op. Cit. pp. 639-641[cite: 2275, 2276].
²² INEHRM. Op. Cit. p. 643[cite: 2277].
²³ Hernández Mejía, S. De los privilegios y los cambios: antecedentes históricos del Artículo 3º Constitucional. p. 6[cite: 2279].
²⁴ INEHRM. Op. Cit. p. 93[cite: 2280].
²⁵ “La diferencia esencial entre instruir y educar reside en que instruir consiste en proporcionar información, sin preocuparse de su repercusión en el siquismo de niños y jóvenes; educar, en cambio, es corregir los defectos y fomentar las virtudes…”. En Iturriaga José. La creación de la secretaría de educación pública. En Solana, Fernando. Historia de la educación pública en México 1876 – 1976. FCE. México. 2013. p. 158[cite: 2282, 2283].
²⁶ Mejía Zúñiga, Raúl. La escuela que surge de la revolución. En Solana, Fernando. Historia de la educación pública en México 1876 – 1976. FCE. México. 2013. p. 199[cite: 2286, 2287, 2288].
²⁷ La Escuela Rural —dice Raúl Mejía Zúñiga: “Con base a las necesidades y aspiraciones de las comunidades rurales que millares de maestros detectan en casi todas las regiones del país, se elabora el primer Plan de Trabajo para las escuelas del campo; es decir, para las Escuelas rurales. La congruencia, armonía y adaptabilidad del mismo lo acoplan dinámicamente a la vida de los pueblos cuyos niveles económicos, culturales y morales tienden a elevar. Concibe la escuela como una agencia cultural de convivencia social de todos y para todos, por lo cual se aleja diametralmente de los planes de estudio formales con matrícula limitada, programas estrechos y rígidos de enseñanzas académicas.” En Solana, Fernando. Op. Cit. p. 202[cite: 2288, 2289, 2290].

5. La educación laica después de la Revolución

En 1932 se anunció la reforma al Artículo Tercero Constitucional, lo cual generó, inmediatamente, tensión entre la Iglesia y el Estado mexicano, pero también dividió a profesores y estudiantes, hasta políticos e intelectuales de aquella época. Fue un momento donde la educación laica se confundía con la educación socialista; con su acepción negativa de impedir la intromisión de lo religioso en las escuelas públicas para, finalmente, quedar establecida como un principio que limita la injerencia de la Iglesia católica en la educación de México[cite: 2285, 2286, 2291, 2292].

En este devenir histórico de la educación laica se hacen palpables los intereses que tiene la Iglesia en la educación, mas no para la formación y desarrollo de las aptitudes, facultades, habilidades y capacidades de las nuevas generaciones de un pueblo, sino para recuperar la jerarquía política, económica y social que ejerció en épocas anteriores[cite: 2292]. Su finalidad consistía en continuar con la evangelización, control y dominio de la conciencia del pueblo mexicano y aumentar el número de fieles que terminaban en alguna de sus organizaciones como la Unión de Padres de Familia y la Liga Defensora Religiosa²⁸[cite: 2293, 2294].

En el año de 1934 Lázaro Cárdenas del Río, como candidato a la presidencia de la república, declara en campaña ante todas las controversias que flotaban en el ambiente político, social y educativo que “La Revolución no puede tolerar que el clero siga aprovechando a la juventud y la niñez como elementos retardatarios en el progreso del país, y menos aún, que convierta la nueva generación en enemiga de las clases trabajadoras que luchan por su emancipación…”²⁹[cite: 2293, 2294, 2296]. Al llegar Lázaro Cárdenas del Río a la presidencia (1934 – 1940) recibe un Artículo Tercero Constitucional reformado que omite el término de educación laica, pero determina de manera explícita el significado otorgado por el devenir histórico de México al pronunciar que “La educación que imparta el Estado será socialista,³⁰ y además de excluir toda doctrina religiosa combatirá el fanatismo y los prejuicios…”³¹[cite: 2294, 2296, 2297, 2301, 2304].

Las reacciones no esperaron por parte de los grupos religiosos y antagónicos al gobierno, las cuales iban desde la excomunión de los fieles que asistieran a las escuelas hasta las agresiones en contra de los maestros que, en algunos casos, les llegaron a dar muerte[cite: 2297, 2298]. Todo este episodio de la escuela socialista nos muestra los alcances que puede tener una conciencia ideológica tan arraigada en las personas y lo alarmante que puede ser la intolerancia a ideas diferentes como las establecidas en la escuela socialista[cite: 2298].

A pesar de los desafortunados episodios de la escuela socialista durante el periodo cardenista surgieron una gran diversidad de escuelas desde lo que hoy llamaríamos educación básica, media superior y superior[cite: 2299]. Todas con diferentes características y funciones, tratando de dar un enfoque y dirección a la educación de México[cite: 2300].

Notas de pie de página:
²⁸ Prueba de ello es la carta expedida por el arzobispo de México, Pascual Díaz, el 30 de abril de 1934 que sostiene “que conminaba a todos los católicos a impedir por cuantos medios lícitos estuvieran a su alcance, que se estableciera y difundiera la enseñanza socialista, so pena de excomunión a quienes incurrieran en este delito de herejía. Igual amonestación hacía a los maestros”. Sotelo Inclán, Jesús. La educación socialista. En Solana, Fernando. Op. Cit. p. 268-269[cite: 2294, 2295, 2296].
²⁹ Sotelo Inclán, Jesús. La educación socialista. En Solana, Fernando. Op. Cit. p. 269[cite: 2296].
³⁰ “Nuestro socialismo, el socialismo de la Revolución Mexicana, tiene su doctrina inmediata en los principios relativos de la Constitución General de la República, los que se enseñarán al educando no como una categoría espiritual irrectificable, sino como principios y posiciones de lucha que hasta el presente se estiman eficaces para arrancar la costra de nuestros egoísmos y para estructurar la nueva vida; principios y posiciones de lucha de presente que caracterizan por una intervención cada día más acentuada del Estado por una dirección estatal en nuestra economía que tiende a la socialización progresiva de los medios de producción económica”. En Congreso de la Unión – Cámara de Diputados – L Legislatura. Los derechos del pueblo mexicano. México a través de sus constituciones. Porrúa. México. 1978. p. 230[cite: 2301, 2302, 2303, 2304].
³¹ Congreso de la Unión – Cámara de Diputados – L Legislatura. Op. Cit. pp. 308-309[cite: 2304].

Al transcurso de casi 11 años se valoró que la educación socialista había sido poco eficaz y había despertado la vieja tensión entre la Iglesia y el Estado mexicano, la cual se había superado de manera gradual prácticamente desde el movimiento de independencia[cite: 2305]. Por otra parte, creó la confusión ideológica entre un proyecto socialista con fundamentos e ideales ajenos a la nación y que no emanaban del movimiento revolucionario mexicano[cite: 2306]. Lo anterior contradecía la concepción de una escuela ‘socializada’³² que hacía referencia a las consignas de una educación pública, laica y gratuita como había sido establecida en la constitución de 1917[cite: 2307].

Con la reforma al Artículo Tercero Constitucional de 1946 se establece la educación laica en la concepción histórica que México le ha dado “Garantizada por el Artículo 24 la libertad de creencias, el criterio que orientará a dicha educación se mantendrá por completo ajena a cualquier doctrina religiosa y, basado en los resultados del progreso científico, luchará contra la ignorancia y sus efectos, los fanatismos y los prejuicios”³³[cite: 2307]. Con esta reforma quedó resuelta la controversia y tensión generados por la educación socialista y, además, debe reconocerse la incorporación de nuevos principios de un carácter universal con los que se intentó dar unidad nacional al proyecto educativo y las aspiraciones a alcanzar en las nuevas generaciones de mexicanos[cite: 2310].

Con esta reforma se ratifica el carácter laico específicamente para las escuelas públicas, pero no incluye a las escuelas particulares o privadas, dejando la puerta abierta para que éstas desarrollen una educación con contenido religioso sin ninguna restricción[cite: 2311]. Un acontecimiento como éste nos muestra que la dialéctica de la historia no siempre es progresiva, sino que también puede presentar un carácter regresivo, razón por la cual es de fundamental importancia conocer el devenir de un principio como el de la educación laica y, además, de todos aquellos principios que contribuyen a una organización social más humana, justa y libre; en caso contrario, éstos se perderán por el transcurrir del tiempo y la amnesia histórica de las nuevas generaciones[cite: 2312, 2313].

Es así como el término de lo laico desaparece del Artículo Tercero Constitucional por un periodo de casi 60 años, pero su espíritu continuó vigente en la historia de la educación pública de México y su devenir en lo social[cite: 2314]. Los conflictos entre la Iglesia y el Estado cesaron o se redujeron a la diplomacia política por un largo periodo[cite: 2315]. Sin embargo, debe destacarse la acción política-educativa de Jaime Torres Bodet durante los gobiernos de Manuel Ávila Camacho (1940 – 1946) y Miguel Alemán (1946 – 1952), resolviendo en el primer sexenio la tensión generada entre la Iglesia y el Estado por la llamada educación socialista y dando una destacada continuidad a los proyectos educativos generados durante el Cardenismo, salvaguardando siempre el principio de la educación laica [cite: 2316]; y, durante el segundo sexenio, se dio seguimiento a la escuela rural mexicana y a los programas de alfabetización, se construyeron más escuelas, se crearon centros de capacitación para los maestros y se proporcionaron libros de texto, como un complemento del proyecto educativo nacional[cite: 2317, 2318].

Se implanta la pedagogía social que concibe a la educación como una función formativa de la cultura y de la objetivación de los valores como la verdad, la belleza, la justicia, entre otros, los cuales son fundamento de la vida social[cite: 2319]. En un segundo periodo con el gobierno de Adolfo López Mateos (1958 – 1964) Jaime Torres Bodet, como secretario de educación, fortalece el programa de alfabetización que no alcanzaba a garantizar el derecho a la educación de toda la infancia mexicana por falta de escuelas y maestros [cite: 2320]; se crea la Comisión de Libros de Texto Gratuitos y se establece el Plan para el Mejoramiento y la Expansión de la Educación Primaria en México, entre otros programas y comisiones que consolidaron la estructura educativa a nivel nacional[cite: 2321].

Notas de pie de página:
³² “Una escuela es socializada cuando ha logrado organizarse en sociedad; cuando el maestro y los alumnos se han integrado ellos mismos en un grupo, compacto y homogéneo, movido por intereses comunes y que trabaja organizadamente por la realización de comunes aspiraciones; una escuela es socializada cuando ha armonizado su vida con la vida comunal;… una escuela es socializada cuando su programa de trabajo tiene un contenido social realmente integrador, es decir, cuando dentro del programa de estudios, tienen cabida las actividades domésticas, las ocupaciones comunales, los instrumentos de comunicación y de cultura sociales y las aspiraciones de la sociedad…” -dice Rafael Ramírez. En Solana, Fernando. Op. Cit. p. 214[cite: 2308, 2309].
³³ Congreso de la Unión – Cámara de Diputados – L Legislatura. Op. Cit. pp. 85-86[cite: 2309].

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Los trabajos de una Comisión encargada de realizar los estudios de las condiciones, situaciones y circunstancias de la educación en México dio como resultado el Plan para el Mejoramiento y la Expansión de la Educación Primaria, con el cual se tratan de atender los problemas fundamentales de la educación en ese momento como: falta de infraestructura escolar, insuficiencia de maestros, deserción escolar, familias en condiciones de pobreza y enfermedades[cite: 2322]. El diagnóstico de la educación nacional se había hecho y requería un total de nueve mil millones de pesos según costos y salarios de 1959, monto del que no se podía disponer de inmediato, razón por la cual se propuso su implementación de manera escalonada en los próximos once años, denominándose de manera cotidiana como Plan de Once Años[cite: 2323].

Es importante destacar que con todo este trabajo se intentó realizar el principio de educación laica por ser una de las prioridades de este sexenio el garantizar el derecho a la educación a toda la niñez mexicana que para 1959 los que todavía no podían acceder a la educación oscilaba en 1 700 000[cite: 2325]. Al finalizar el Plan de Once años el propio Torres Bodet reconoció que no se habían cumplido las metas de tan ambicioso plan, para 1971 un estudio indicó que sí hubo un aumento considerable en la matrícula de las escuelas primarias y que se alcanzó a resolver el problema en un 33%, pero la falta de información real sobre un factor fundamental como el crecimiento de la población en México indicaba que los esfuerzos para que toda la infancia mexicana pudiera acceder a la educación deberían ser mayores y más efectivos desde la constitución de un proyecto educativo nacional[cite: 2326].

En la década de los años de 1970 los gobiernos que nacieron de la revolución habían terminado, así como los principios alcanzados se convirtieron en letra muerta y siguieron formando parte de la retórica política o como texto decorativo de la constitución[cite: 2327]. La etapa neoliberal había iniciado con el gobierno del presidente Miguel de la Madrid (1982 – 1988) con una política que privatizaba, entregaba o empeñaba los recursos y bienes nacionales a las empresas locales o extranjeras, generando un vacío cada vez mayor de la soberanía nacional[cite: 2328]. El nuevo modelo político-económico impuesto a la nación mexicana continuó durante todo el sexenio de Carlos Salinas de Gortari (1988 – 1994), alcanzando a privatizar una gran cantidad de recursos, bienes nacionales e instituciones públicas que brindaban un servicio al pueblo[cite: 2329].

Es en este contexto cuando reaparece el término de lo laico en la reforma al Artículo Tercero Constitucional un 5 de marzo de 1993 sin causar mayor tensión con la iglesia ni afectar los intereses de la misma, por el contrario, la Iglesia se muestra con gran beneplácito con el presidente Salinas por la reforma de 1992 donde se les da el carácter de asociación religiosa, con la cual se les otorgaron grandes beneficios para alcanzar sus intereses como institución[cite: 2330]. El revés más importante que se da al principio de lo laico tiene un carácter civil porque otorga derechos a las instituciones religiosas y sus representantes, que habían sido cancelados prácticamente desde el movimiento de Reforma[cite: 2331].

Se puede considerar que con el conjunto de reformas realizadas durante este sexenio se “dejó las manos libres a las fuerzas antilaicas… alentándolas con la omisión estatal o propiciándolas directamente”³⁴[cite: 2332]. En cuanto a la educación laica se especifica que ésta será obligatoria únicamente en las escuelas públicas, pero no para las escuelas privadas, incluso se les da libertad para abrir, impartir y administrar escuelas de todo tipo y grado[cite: 2333]. Esto implica un gran golpe para la educación laica en su significación de una educación para el pueblo por dos razones fundamentales: 1) la educación privada no puede contener el principio de lo laico porque no permite el acceso al pueblo, es decir, la educación privada es excluyente por naturaleza[cite: 2334]; 2) la educación privada se caracteriza por impartir una educación con ideologías principalmente de un carácter religioso y social[cite: 2335].

La educación laica es, en su carácter epistemológico, opuesta a toda ideología[cite: 2336]. Por otra parte, la educación laica como una educación para el pueblo también va perdiendo espacio para dar formación a la infancia mexicana, ya sea por las carencias que existen en las escuelas públicas y, también, por los conflictos magisteriales que llevan varias décadas [cite: 2338]; situación que desgasta la imagen y el trabajo que se realiza en las escuelas públicas[cite: 2339].

Notas de pie de página:
³⁴ Iglesias, Severo. El estado laico. Obras T. VII. Morevallado. Morelia. 2011. p. 1277[cite: 2336, 2337].

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Los gobiernos de la alternancia política que se dieron en México entre 2000 y 2012 con el PAN, realizaron cambios en otros aspectos del proyecto educativo que no contribuyeron a la educación laica, pero que tampoco generaron una inconformidad por parte de la Iglesia, al contrario, los alcances de la reforma salinista seguían complaciendo a la Iglesia católica y se mostraba conforme con los fines alcanzados por parte del gobierno[cite: 2340]. Las diferentes problemáticas que se suscitaron fueron de carácter político-sindical con el gremio magisterial de varias entidades federativas[cite: 2341]. Con el regreso del PRI a la presidencia de la república en el 2012 se hace una reforma educativa el 26 de febrero de 2013 que afectó la educación laica, pero no por su carácter negativo tradicional, que consiste en impedir la intromisión de lo religioso en las escuelas públicas[cite: 2342].

Esta reforma educativa, aparentemente, atentaba contra la educación laica por su contenido original de una educación para el pueblo al establecer una evaluación para los docentes, con el argumento de conocer y favorecer la calidad educativa que se practicaba en las escuelas públicas de México, pero la sospecha que percibe el magisterio mexicano coincide con una reforma que afecta los derechos laborales de los trabajadores de la educación y es el principio de una reforma mayor que atenta contra el derecho a la educación pública, donde el siguiente paso de la reforma ‘educativa’ tiene la gran sospecha de una privatización del sector educativo, anulando el derecho fundamental a la educación y eliminando los derechos e ideales logrados por los movimientos históricos más importantes de México[cite: 2343, 2344, 2345].

Con esta reforma se generó uno de los movimientos magisteriales más importantes de las últimas dos décadas, tomando un carácter completamente político y dejando lo educativo en un segundo plano, tanto por parte del gobierno como por parte del movimiento magisterial[cite: 2346]. La creación del Instituto Nacional para la Evaluación de la Educación (INEE) alcanza a realizar su evaluación a los docentes sólo durante el sexenio de Enrique Peña Nieto (2012 – 2018) y queda como un intento fallido para mejorar la calidad educativa y, a su vez, de la privatización del sector educativo³⁵[cite: 2347].

Al iniciar la presidencia de Andrés Manuel López Obrador (2018 – 2024) de inmediato se procedió a eliminar el componente punitivo de la evaluación docente a cargo del INEE que fue vista como un instrumento de represión y control docente[cite: 2348]. Se realiza otra reforma el Artículo Tercero Constitucional que en relación al principio de la educación laica dice “Corresponde al Estado la rectoría de la educación, la impartida por éste, además de obligatoria, será universal, inclusiva, pública, gratuita y laica”³⁶[cite: 2350]. Reforma que no causó reacciones importantes por parte de la Iglesia y la nueva oposición política, tampoco hubo protestas por parte del gremio magisterial nacional que, incluso, podría decirse que estaba de acuerdo con el nuevo gobierno establecido por MORENA al enunciar en campaña la eliminación de la evaluación docente y su coincidencia con la cancelación de la reforma ‘educativa’ realizada por EPN en el año de 2013, lo cual sucedió sólo en la parte punitiva de la evaluación docente que afectaba los derechos laborales del magisterio[cite: 2351].

Los alcances y limitaciones del principio de la educación laica, así como los nuevos principios que han sido establecidos por la última reforma al Artículo Tercero Constitucional, dependerán de los medios que se pongan a disposición del sector educativo, o, serán rebasados por la realidad que viven cada día las escuelas de nuestro país[cite: 2352]. Es así como desde la promulgación de la constitución de 1917 el Artículo Tercero Constitucional ha sido reformado 13 veces; donde el principio de educación laica ha sido omitido por varios años, pero ha reaparecido como uno de los principios que dan fundamento a uno de los derechos más importantes del pueblo mexicano: la educación[cite: 2353, 2354].

Notas de pie de página:
³⁵ “Durante el sexenio de Peña Nieto fueron evaluados para la permanencia en el cargo 538 mil 884 profesores, dio a conocer la SEP entre 2015 y 2018: 135 mil 806 en el ciclo escolar 2015-2016, 58 mil 625 en el 2016-2017, 149 mil 632 maestros en el ciclo 2017-2018 y 194 mil 821 docentes en el periodo 2018-2019” [cite: 2349]. https://www.eluniversal.com.mx/nacion/sociedad/evaluan-maestros-por-ultima-vez-con-epn/[cite: 2350].
³⁶ https://www.scjn.gob.mx/sites/default/files/pagina/documentos/2020-01/CPEUM_20122019.pdf[cite: 2350].

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6. Del término al concepto de lo laico

Es importante un acercamiento al término de lo laico desde su raíz etimológica para así alcanzar claridad y comprensión sobre el término y contenido que constituyen al fenómeno de lo laico[cite: 2355]. En un primer momento lo laico tiene un doble significado [cite: 2356]; por un lado, proviene del latín laicus que quiere decir mundano, secular³⁷ [cite: 2357]; y secular viene de lo que pertenece al siglo, o sea, lo que es temporal[cite: 2358]. El latín laicus también hace referencia al ‘que no es clérigo’, ‘propio del que no los es’, y éste también viene del griego laïkós ‘perteneciente al pueblo’, ‘profano’, deriva del laós ‘pueblo’³⁸[cite: 2359]. En esta concepción laós también quiere decir pueblo, pero hace referencia a la multitud; con este término se alcanza un significado más general y sólo hace referencia a las personas de un poblado o comunidad, sin determinar funciones, jerarquías sociales o cargos políticos de dicha sociedad[cite: 2360].

En cambio, esta noción si la comprende la palabra democracia, al constituirse por la palabra demos que también se traduce como pueblo, con la gran diferencia de que es un grupo social organizado y que ha alcanzado la promulgación de una constitución política que contiene los principios generales de un orden social establecido[cite: 2361]. Como se puede percibir, la palabra laico que se utilizó en el Congreso Constituyente de 1916 – 1917 no tiene nada que ver con la palabra laico en su origen y contenido etimológico, es decir, aparentemente lo laico no tiene nada que ver con el pueblo, sino que simplemente es visto como lo no religioso³⁹[cite: 2362, 2363, 2364, 2366].

Notas de pie de página:
³⁷ “También se entiende por secularización al proceso mediante el cual la religión es desplazada como centro de organización social […] implica sencillamente que las creencias religiosas, sus instituciones y sus ministros pierden la capacidad de dirigir por completo el resto de las esferas sociales”[cite: 2363]. En Molina Fuentes, María Guadalupe. Educación laica y educación religiosa. Entender el mundo desde ángulos diferentes. UNAM. México. 2018. p. 6[cite: 2364].
³⁸ Corominas, Joan. Breve diccionario etimológico de la lengua castellana. Ed. Gredos. España. 2000. p. 357[cite: 2365]. ³⁹ Concretamente la Comisión encargada de redactar el Artículo 3º Constitucional argumenta que “se entiende por enseñanza laica, la enseñanza ajena a toda creencia religiosa, la enseñanza que transmite la verdad y desengaña del error, inspirándose en un criterio rigurosamente científico; no encuentra la Comisión otra palabra que exprese su idea, más que la de ‘laica’. De ésta se ha servido, haciendo constar que no es su propósito darle la acepción de neutral, pues esta idea de laicismo cierra los labios del maestro ante todo error revestido de alguna apariencia religiosa[cite: 2370, 2371].

7. Creencia y razón

Al trasladar el estudio de lo laico a un plano epistemológico, surge inmediatamente la contraposición entre la creencia de lo religioso y la razón que es lo que la corresponde a lo laico[cite: 2372]. Esto es así porque la religión posee una perspectiva del mundo que se basa únicamente en la subjetividad del sujeto[cite: 2373]. Sin embargo, esto no es suficiente para considerarla falsa o errónea, desde un punto de vista epistemológico[cite: 2374]. Muchas veces la misma ciencia tiene que basar sus conocimientos en lo subjetivo y se considera como válido[cite: 2375]. Existen otras cualidades que posee o desarrolla el sujeto para sostener una creencia, tales como la convicción y la fe[cite: 2376]. Estas cualidades del sujeto contribuyen a sostener una creencia como la religiosa, pero que no es común o no es capaz de desarrollarse en todos los integrantes de un grupo social[cite: 2377]. En este caso la creencia no es regular y, por lo mismo, tampoco la puede reproducir cualquier sujeto[cite: 2378].

Por otra parte, lo laico se opone a la religión porque se fundamenta en la razón y en la ley, es decir, en aquello que tiene una regularidad y, por lo mismo, puede ser reproducida por cualquier sujeto, cumpliendo con las condiciones, situaciones y circunstancias de un fenómeno científico[cite: 2379]. Por lo tanto, lo laico se levanta sobre la lógica y la razón[cite: 2380]. Pero ¿qué es la razón?[cite: 2381]. La razón “es la facultad que proporciona los principios”⁴⁰ —dice Kant, y éstos son los conceptos que le dan universalidad a aquello que se está planteando[cite: 2381, 2382]. Este es uno de los aspectos fundamentales de lo laico en general, en tanto que pone las condiciones para que los estudiantes alcancen una formación más crítica, reflexiva y con la posibilidad de generar nuevos conocimientos con los que podrá comprender el mundo que le rodea[cite: 2384].

Se puede considerar que “lo laico cualquiera lo puede hacer, puesto que está completamente normado lo que se está haciendo y es regular; si es regular, lo podemos entender perfectamente; si podemos entenderlo, podemos manejarlo con la regularidad con la que lo hemos entendido”⁴¹[cite: 2385]. A diferencia de la creencia, la fe o la religión, no cualquiera tiene la facultad para realizar un milagro y que todos los crean[cite: 2385]. Para ello se necesita una buena fe y convicción de lo subjetivo[cite: 2386]. Ahora se puede decir que lo laico tiene su asiento en una humanidad que adquiere un mundo propio y que ha sido constituido a través de la praxis y, es ahí, donde está la oposición más grande y significativa que se da entre lo religioso y lo laico[cite: 2387]. Se puede entender que lo laico no se reduce a un aspecto negativo por el sólo hecho de que no permite la intromisión de lo religioso en la vida pública o educación pública[cite: 2388]. Se ha dejado de entender que su referente fundamental es la humanidad y que pertenece a un mundo construido por el mismo sujeto universal[cite: 2389, 2390].

Igualmente, la educación laica, desde este punto de vista epistemológico, hace alusión a un espíritu crítico donde la formación del estudiante no se reduce a una de las posturas epistemológicas extremas como el dogmatismo o el escepticismo[cite: 2391]. En la educación laica el conocimiento no se reduce a una de sus partes: empírico o formal, sino a la percepción dialéctica de la relación entre el sujeto y el objeto de conocimiento en su devenir [cite: 2392]; en la praxis constitutiva del conocimiento que conforman un mundo y existencia propios[cite: 2393, 2394]. El espíritu de la educación laica se opone a considerar al conocimiento como una doctrina, cuyo sentido y significado se reduce a “lo que debe ser enseñado”⁴², anulando cualquier sentido crítico del conocimiento y de la realidad en que se desenvuelve el estudiante[cite: 2394, 2395].

Si las condiciones históricas de México no han permitido una concepción más clara y completa de la educación laica, éste puede ser el momento para contribuir a una fundamentación del principio de la educación laica y, este es un ejercicio de ello[cite: 2395, 2396]. El carácter negativo de la educación laica es limitado, se requiere dar un contenido a su carácter positivo, es decir, a lo que afirma y es capaz de comprender su realidad, pero que también hace una reflexión sobre la misma y la critica para transformarla, haciendo patente la libertad de pensamiento, organización y participación en lo social[cite: 2396, 2397]. Una educación laica tiene un carácter positivo porque contribuye al desarrollo de las formaciones interiores⁴³ de los estudiantes para así poder alcanzar una praxis en lo social[cite: 2397, 2398].

8. Ideología y conocimiento

Un aspecto fundamental de la educación laica ha consistido en salvaguardar la educación de un conjunto de creencias de carácter religioso, pero no son las únicas ideologías que se han filtrado o pueden filtrarse en el sistema educativo, existen otras con carácter político, económico y social que en las últimas décadas han surgido hasta conformar una nueva ideología[cite: 2401]. Una ideología que es más fácil de filtrarse en las escuelas y es gracias a las nuevas tecnologías que cada vez van ganando terreno en la formación de una conciencia de las nuevas generaciones, las cuales van más allá de la formación establecida en el currículum oficialmente establecido[cite: 2402].

Notas de pie de página:
⁴⁰ Kant, M. Crítica de la razón pura. Ed. Porrúa. México. 1979. p. 37[cite: 2383].
⁴¹ Iglesias, Severo. Limitaciones de la educación laica. Ed. Morevallado. México. 2018. p. 22[cite: 2392].
⁴² Iglesias, Severo. Dialéctica del pensamiento. Ed. IMCED-UPN- Morevallado. México. 2006. p. 26[cite: 2399].
⁴³ Véase Iglesias, Severo. Formaciones interiores del ser humano. Ed. Morevallado. Morelia. 2016[cite: 2400].

Esto no es nada nuevo, sin embargo, las nuevas ideologías han alcanzado un poder tan grande que la educación formal impartida en los centros escolares, de todos los niveles, es fácilmente rebasada por este currículum oculto que, paradójicamente, está a la vista y alcance de todos. Es así como una conciencia ideológica se va conformando en las nuevas generaciones, no con un contenido religioso sino con contenidos de nuestro tiempo e igual de alienantes que una creencia religiosa, tales como la imagen, el consumismo, la visión cosificada de lo social, las redes sociales, medios masivos de comunicación que saturan de información a la sociedad, entre otros, pero el resultado sigue siendo el mismo: una conciencia ideológica.

Es importante considerar que una conciencia ideológica se caracteriza porque “el hombre ve las cosas desde el sitio que ocupa en la sociedad y la ‘toma de conciencia’ es limitada por las condiciones materiales. Pero las fuerzas objetivas que lo mueven a formar tal concepción y a sostenerla permanecen ignoradas y allí radica la esencia de la conciencia ideológica”⁴⁴. Desde un punto de vista educativo la conciencia ideológica consiste únicamente en proporcionar los saberes básicos para que el estudiante se incorpore al orden social ya establecido y conservar dicho sistema. Es una educación que no contribuye a la reflexión crítica y, por lo mismo, tampoco vislumbra una transformación de la movilidad y orden social. Una conciencia ideológica como la que se está viviendo actualmente sólo contribuye al control y dominio de las nuevas generaciones, anulando, por otra parte, su aptitud de conocer y reconocer la realidad en que se encuentra.

Es por ello que una educación laica deberá promover la reflexión y una formación del espíritu crítico de los estudiantes, donde cada fenómeno natural o social tenga una explicación racional y científica. Tratará de evitar posturas donde toda idea del conocimiento es relativo, propiciando una postura estéril y vacía que no genera ni admite ninguna certeza del conocimiento; postura que se verá reflejada en una forma de existencia sin valores y carente de sentido propio. Es importante precisar que la educación laica no cuestiona ni está en contra de ninguna religión, para evitar confusiones como las que se han dado en la historia de México; está en contra de la alienación de los seres humanos de cualquier tipo de ideología religiosa, política, racial, social, cultural, económica, etc., cuyo fin, por lo regular, es el control y subordinación de los seres humanos para beneficio de un grupo privilegiado. La educación laica se pronuncia en contra de las prácticas que impiden un desarrollo pleno de las formaciones interiores de los estudiantes.

Notas de pie de página:
⁴⁴ Marx y Engels. La ideología alemana. En Iglesias, Severo. Ciencia e ideología. Ed. UANL. 1972. pp. 99-100.

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9. Control y libertad

El control puede considerarse como lo contrario a lo laico, es decir, se les puede denominar como lo “no laico” y se caracteriza por tener una manera de imponerse a lo demás seres humano. El contenido de lo no laico puede llamarse “poder o ‘derecho’ divino, imperio, dictadura, igual que las fuerzas económicas y tecnológicas actuales, es ajeno a la soberanía de las sociedades”⁴⁵. Por lo tanto, lo no laico es lo que no considera al pueblo y no le permite una participación para decidir las formas de organización y orden social en que vive. Al contrario, lo no laico se impone por diferentes medios como el ideológico, económico, poder, amenaza, publicidad engañosa, entre muchos otros medios que terminan por imponer una concepción del mundo en la conciencia de los integrantes de una sociedad.

Por otra parte, el otro componente de la educación laica tiene un carácter axiológico, es decir, conlleva hacia los valores que, en pocas palabras, se definen como ‘un modo de ser’ o ‘una forma de existencia’ que los seres humanos asumen libremente al transcurrir de sus vidas. La educación laica tiende a dar una formación con valores laicos como la dignidad, la libertad, la justicia, la verdad, el conocimiento y todos aquellos valores sociales y nacionales que contribuyen a una configuración particular que identifican a los seres humanos de una nación como México. Es a través de la educación laica como el estudiante de todos los niveles podrá adquirir los valores de carácter universal para así llegar a conformarse como un ciudadano capaz de comprender su realidad; será consciente de sus derechos y obligaciones como mexicano y con un conjunto de valores que contribuirán a asumir un modo de existencia propio; contribuirá a la formación de un sujeto social capaz de discernir entre lo falso y lo verdadero, apegándose a los principio del pensamiento crítico y la razón; y, además, el estudiante será capaz de organizarse como parte de un grupo social al que se le puede transformar con su participación y acción social.

En este sentido uno de los valores fundamentales que constituyen la esencia de la educación laica es la libertad, término que viene del griego eleuthería y significa “libre en el sentido de no ser esclavo”⁴⁶ y también quiere decir literalmente “ir hacia donde el aire nos quiera llevar”; por otra parte, tiene la forma que se denomina como proairesis que significa “libre elección, capacidad de escoger entre alternativas”⁴⁷. La libertad a la que se refiere la educación laica tiene un contenido civil porque “consiste en disponer de una regla fija para acomodar a ella su vida, que esa regla sea común a cuantos forman parte de esa sociedad, y que haya sido dictada por el poder legislativo que ella rige”⁴⁸. La validez de la libertad emerge del mismo pueblo organizado y no de algo exterior como sucede en la religión. Esta voluntad general plasmada en un contrato social es la que da validez a la libertad de los sujetos de un pueblo o nación; de no ser así cualquier norma o ley carecerá de validez y se convertirá en privilegio de una o varias personas.

Es así como la libertad es uno de los valores fundamentales del ciudadano, valor que requiere un conjunto de conocimientos que el estudiante debe adquirir a través de la educación laica para ejercer esa libertad. Algunos de esos conocimientos fundamentales lo conforman los derechos y obligaciones establecidos en la carta magna; la historia de los principales acontecimientos que han dado formación política, económica y social a México; los medios por los cuales se pueden hacer valer y ejercer tales derechos establecidos en la constitución, entre muchos otros. La educación laica deberá contribuir a la formación de un sujeto histórico capaz de asumir con libertad una postura ante las diferentes situaciones que se pueden presentar en la vida personal y social, evitando o protestando ante las acciones que atentan contra la dignidad, libertad, derechos fundamentales o principios para una convivencia más humana y justa.

Notas de pie de página:
⁴⁵ Iglesias, Severo. El estado laico. Obras. T VII. Ed. Morevallado. Morelia. 2011. p. 1286.
⁴⁶ Ferrater Mora, José. Diccionario de filosofía. T. K-P. Ed. Ariel. Barcelona. 2001. p. 2136.
⁴⁷ Iglesias, Severo. Dialéctica del pensamiento. Ed. IMCED-UPN- Morevallado. México. 2006. p. 66.
⁴⁸ Iglesias Severo. Praxis social del liberalismo. Ed. Sociedad cultural Miguel Hidalgo. Morelia. 2008. p. 14.

10. Educación laica y soberanía

Se ha hecho una recapitulación histórica de la educación laica y las condiciones con las que se ha enfrentado, logrando consolidarse como un principio fundamental de la formación en las generaciones que le siguieron [cite: 2440]; en otras ocasiones sólo alcanzó a sostenerse como un aspecto fundamental de la educación [cite: 2441]; y, en otras, ha retrocedido ante la embestida de las políticas educativas internas y externas que han sido impuestas en México [cite: 2442]; esto como una vía para incorporar a la educación mexicana a modelos que cumplen con los fines que requieren el avance tecnológico, científico, económico, productivo y social de un mundo cada vez más globalizado[cite: 2443, 2444].

La pregunta fundamental que falta por hacer en este momento es ¿para qué una educación laica en México?[cite: 2445]. Su respuesta tendrá que considerar algunos de los aspectos fundamentales que se han desarrollado en este trabajo como: una recapitulación histórica capaz de desentrañar las condiciones, situaciones y circunstancias en las que se originó, se desarrolló y se estableció el principio de la educación laica[cite: 2446]. A lo anterior se le debe acompañar, en todo momento, el espíritu crítico de los acontecimientos aludidos, la reflexión filosófica que dará el fundamento del por qué y para qué se llegó a dar una lucha o debate de un conjunto de ideas contrapuestas sobre la educación laica y, finalmente, los alcances, vigencia y porvenir que tiene dicho principio en México[cite: 2447].

Estas son algunas de las razones por las cuales la educación laica sigue siendo un fundamento de la educación y la vida social de un pueblo como México:

a) La recapitulación histórica. El conocimiento histórico de los momentos más importantes por los que ha transitado México son una condición para comprender la importancia de la educación laica en nuestro país [cite: 2448, 2449]; de igual manera es fundamental conocer y reconocer la importancia que ha tenido, tiene y tendrá el principio de lo laico en la educación de un país como México[cite: 2450]. La formación de un sujeto histórico permitirá la comprensión del devenir que ha tenido nuestra nación y podrá disponer de los conocimientos fundamentales para organizar, participar y desarrollar acciones que pueden transformar el orden social acorde a los principios de la dignidad humana, la justicia y la libertad[cite: 2451, 2452].

Reconocer a la educación laica como la portadora de una misión histórica que consiste en la elevación del género humano al organizar, transmitir y desarrollar los saberes necesarios para que las nuevas generaciones alcancen un desarrollo pleno de sus formaciones interiores, para así contribuir a su autoformación como persona, individuo y ciudadano[cite: 2453].

b) El concepto de lo laico. Comprender que lo laico tiene un alcance mayor al de la limitación de lo religioso en la educación o en lo público[cite: 2454]. En su acepción epistemológica se contrapone a la creencia con la razón, aptitud que se apega a una explicación racional y fundamentada de los fenómenos naturales o sociales que forman parte de la realidad[cite: 2455]. Su finalidad es encontrar la regularidad con la que se presenta un fenómeno de manera científica hasta encontrar la ley que lo rige para así ser accesible a todo ser racional[cite: 2456].

En su acepción de laós, que significa pueblo, lograr comprender que la educación laica no se reduce a una posición neutral ante lo religioso, sino dilucidar que la educación laica tiene un doble contenido [cite: 2457]; por un lado, en su aspecto negativo, se impide la injerencia de lo religioso en la educación pública, connotación otorgada por las condiciones, situaciones y circunstancias históricas que se dieron en México [cite: 2458]; por otro lado, con un aspecto positivo, se afirma y propone una formación apegada a los principios fundamentales de la razón, el conocimiento y la libertad[cite: 2459]. Con estos principios se da la posibilidad de constituir un mundo con autonomía y contenidos propios, que no vienen o son impuestos desde el exterior[cite: 2460].

Se garantiza el acceso a una educación como un derecho fundamental que responde a los fines históricos de México y contribuye a un ejercicio pleno de los derechos fundamentales establecidos en la constitución como un resultado de los movimientos históricos del pueblo mexicano [cite: 2461]; brinda una formación que contribuye al desarrollo de las formaciones interiores de los estudiantes y no impone ideologías de ningún tipo como la religiosa, política o social que, por su naturaleza, son excluyentes e imponen una concepción del mundo alienada a los intereses de un grupo privilegiado o una persona particular[cite: 2462].

c) Educación laica y educación privada. Se logra percibir, de manera obligada, la contraposición entre lo público y lo privado, es decir, la educación privada se ha opuesto a la educación pública por razones completamente históricas e ideológicas[cite: 2463]. Mientras que la educación privada surgió como un proyecto impuesto desde el exterior para dominar la conciencia y cultura social de un pueblo conquistado [cite: 2464]; la educación pública, laica y gratuita surgió del movimiento social del pueblo de México, logrando configurarse al correr de los años y tratando de responder a los fines históricos que le dieron origen[cite: 2465]. Por ello, la educación laica siempre tendrá como prioridad el formar a los estudiantes con el conjunto de saberes necesarios en cada nivel educativo, aunado al compromiso y servicio social para el pueblo, característica que se ha ido diluyendo con las reformas privatizadoras del neoliberalismo[cite: 2466]. En este sentido, es claro que la privatización debilita lo público y ha generado vacíos que han sido apropiados por la empresa privada, con un claro fin de ganancia económica o poder político[cite: 2467]. No se puede omitir ni eludir esta contraposición entre lo público y lo privado de la educación, en tanto que comparten un antagonismo desde los orígenes del pueblo de México, así como de una radical oposición de los principios y fines de su acción educativa[cite: 2468, 2469].

d) Educación laica y soberanía. Significa orientar la educación con los principios de soberanía nacional, popular y social[cite: 2470]. Una soberanía nacional que dé unidad a México para lograr constituir una independencia política, económica, tecnológica, cultural y social[cite: 2471]. Una soberanía popular que permita gestionar nuevos saberes, formas y estilos de vida con apego a sus costumbres, tradiciones y creencias que se han adquirido al transcurrir de la historia de México[cite: 2472]. Y una soberanía social que conlleve a una formación con compromiso social para el pueblo de México y otras naciones, haciendo patente los valores del humanismo, justicia y libertad[cite: 2473].

FILOSOFÍA: CIENCIA CRÍTICA Y HUMANIDAD

MARCOS PEÑA GUTIÉRREZ

“La filosofía, finalmente, no es el cientismo frío, sino la formación científica, humanista y social que integran al hombre como totalidad. Con un ser capaz de formar parte del propio contexto de las circunstancias humanas, con autoconciencia sobre su historia y su destino, y con la vida concreta como acción”.

Severo Iglesias. Manifiesto filosófico.

Introducción

En la batalla campal de las ideas parecen imponerse los rudos por encima de los técnicos. Los rudos son los poderes establecidos dentro del capitalismo y sus aliados de toda laya. Saben que en su distopía, donde reinan la ignorancia y el provecho económico, jamás podrán deshacerse de ciencias que los incomodan, como la sociología y la filosofía. Éstas han arraigado en grandes comunidades interesadas en saber el qué, el cómo y el cuánto de las relaciones sociales y de las perspectivas de vida de las sociedades y naciones, así como de la humanidad en su conjunto.

La descalificación, entonces, es un recurso bajo pero que les da la esperanza de engañar a las grandes mayorías. Cuentan muchas veces con el aparato del Estado, el poder económico de las grandes corporaciones, los consorcios casi todopoderosos de la información, así como con una academia acomodaticia que cree estar más allá del bien y del mal y que abona el terreno para que, desde diferentes flancos, se vea mermada la presencia de la ciencia indeseable para las gigantescas fuerzas parasitarias que pueblan el planeta y que, en general, viven del sometimiento del prójimo, de la mentira, del ardid engañoso, en fin, de la opacidad con la que asestan golpes bajos a cualquier posibilidad, por pequeña que sea, que haga florecer lo humano en detrimento del cálculo y la ganancia.

Por ello el crecimiento de la filosofía no se ha dado jamás de manera tersa, sino a costa de penalidades y quebrantos para sus mejores hombres: Sócrates, Giordano Bruno, Marcuse, etc. Entonces, los amorosos de la filosofía han cobrado conciencia de que la defensa de la ciencia filosófica debe darse sin dar ni pedir cuartel, porque en su desarrollo y su posible, y deseable, crecimiento se juega nada más y nada menos que el futuro de la humanidad en su conjunto. Esto, en un mundo al que hay que reorientar, mejorándolo. Y es necesariamente en libertad, señalaba el Maestro Severo Iglesias González, en 1984, “donde se cobra la posibilidad de superar la exterodeterminación y el movimiento mistificado de los ámbitos del mundo para recuperar la aptitud de reorientarlo”¹.

La filosofía es, por así decirlo, la piedra de toque de todos los edificios conceptuales, categoriales, teóricos y práxicos que apuntan históricamente hacia las reivindicaciones humanas, históricas y justicieras, con el recurso invaluable del pensamiento crítico y la búsqueda de horizontes más viables para una humanidad que, desde hace muchos siglos, anda buscando la forma de hacer florecer los grandes valores universales sobre la faz de la tierra: libertad, igualdad, fraternidad, dijeron los revolucionarios franceses de 1789, valores a los que hay que agregar: solidaridad, justicia, dignidad, paz, verdad…

Cómo no defender, entonces, a ese corpus conceptual, categorial, reflexivo y riguroso, que nace de las necesidades vitales del ser humano, de la necesaria resolución de sus problemáticas y contingencias, de la prevalencia posible de la vida, sobre la muerte, en el planeta Tierra, y que desembocará tarde o temprano, previa acción humana reflexiva y metódica, en un futuro luminoso para todos, en una posible Era a la que yo he llamado ‘de luz’ y que será expresión mayúscula del desarrollo de una humanidad que se habrá ‘reconciliado’ con su hábitat y con la historia.

En la batalla cognitiva correspondiente, como hoy se denomina a la lucha de las ideas, saldrá avante el bando que tenga más recursos y ese no es otro que el de los abanderados de la razón, de quienes apelamos a la verdad histórica ante todo y que deseamos abonar la tierra para que germinen los más altos proyectos de la humanidad. Pero hay que hacer visible esa contienda para que nos quede claro, primero a los más cercanos a la disputa y posteriormente a quienes alguna vez se han visto desalentados ante las aviesas consideraciones de los que quisieran ver muerta a la filosofía y enterrada, que de ese encontronazo surgirá la chispa que incendie la pradera de las puras elucubraciones, haciendo florecer todo lo que de razonable tenga el espíritu del hombre que piensa y actúa por un mundo mejor.

1. La ciencia filosófica.

Para Severo Iglesias, la filosofía es una ciencia e implica un pensamiento crítico, una metodología dialéctica y una construcción histórica. Ciencia que algunos han pretendido desdeñar, desde siempre, como lo han hecho con la sociología; a ésta, tildándola de ‘interpretativa’ y a la madre de todas las ciencias, acusándola de ‘abstracta’. Aquella es en esencia, para nuestro autor, una ciencia filosófica del pensamiento, que en Occidente nació con los presocráticos. La dicotomía ciencia o filosofía, en ese contexto, es una falsa dicotomía, porque como él mismo señala: “las dos son partes de una totalidad mayor, la historia”².

Notas de pie de página:
¹ Iglesias, Severo. El mundo como marco de referencia de la filosofía. Obras filosóficas, t. I., Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Centro cultural “Miguel Hidalgo”. Morevallado Editores. Morelia, Michoacán, México. 2007, p. 428.
² Iglesias, Severo. ‘¿Filosofía científica o ciencia de la filosofía?’. Obras Completas, t. I, obras filosóficas, México. 2007, p. 66.

La filosofía, entonces, es una ciencia que tiene por objeto el pensamiento, pero no un pensamiento aislado, sino en su relación con la realidad y la historia. Es, en esencia, una ciencia crítica que no se conforma con lo dado, sino que busca las mediaciones, las conexiones y las contradicciones que constituyen el movimiento de lo real. De ahí que su método sea la dialéctica, que permite dar cuenta de la complejidad de los fenómenos humanos y sociales.

Para el filósofo michoacano, la ciencia no es un conjunto de verdades acabadas, sino un proceso de investigación y de construcción de conocimientos que se dan en el tiempo. Y la filosofía, en ese sentido, es la ciencia que reflexiona sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento científico, sobre sus alcances y sus límites. Pero no se queda en la pura epistemología, sino que se proyecta hacia la acción, hacia la transformación del mundo.

La filosofía es, por tanto, una ciencia de la libertad. Porque al desentrañar las formas de dominación, las ideologías y las alienaciones que pesan sobre el hombre, le permite cobrar conciencia de su situación y actuar en consecuencia. La libertad no es un regalo, sino una conquista que se da a través del pensamiento y de la praxis. Y la filosofía es la herramienta intelectual que acompaña ese proceso de liberación.

En este contexto, la filosofía se diferencia de la ideología en que ésta última es una visión fragmentada y distorsionada de la realidad, que sirve a intereses particulares. La filosofía, en cambio, aspira a la totalidad, a la comprensión global del hombre y de su lugar en el universo. Es una ciencia que se nutre de los aportes de todas las demás ciencias, pero que les da un sentido y una orientación humana.

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2. La crítica como esencia de la filosofía

Si algo define a la filosofía es su carácter crítico. Una filosofía que no critica, que no cuestiona, que no pone en duda las verdades establecidas, no es filosofía, sino dogmatismo o propaganda. La crítica filosófica es un ejercicio de la razón que busca ir al fondo de las cosas, que no se detiene en la apariencia, sino que busca la esencia.

Severo Iglesias insistía en que la crítica debe ser radical, es decir, que debe ir a la raíz. Y la raíz del hombre es el hombre mismo, en su actividad práctica y social. Por ello, la crítica filosófica es, en última instancia, una crítica de la sociedad y de la cultura. No se trata de una crítica destructiva, sino de una crítica constructiva que busca superar las formas de vida que deshumanizan al hombre.

La crítica filosófica se ejerce contra todo aquello que impide el desarrollo pleno de las facultades humanas: contra la injusticia, contra la opresión, contra la ignorancia, contra el fanatismo. Es una crítica que se fundamenta en los valores universales de la humanidad y que busca hacerlos realidad en la historia concreta. Por eso, la filosofía es siempre incómoda para el poder, porque pone al descubierto sus arbitrariedades y sus mentiras.

Pero la crítica también debe ejercerse sobre la propia filosofía. El filósofo debe ser capaz de cuestionar sus propios supuestos, sus propios métodos y sus propios resultados. La filosofía es un saber que siempre está en camino, que nunca se considera terminado. Es una búsqueda incesante de la verdad, sabiendo que la verdad es un proceso histórico y social.

Notas de pie de página:
³ Iglesias, Severo. Filosofía y praxis. Ed. Morevallado. México. 2008. p. 112.
⁴ Iglesias, Severo. Teoría del conocimiento. Ed. UANL. 1975. p. 45.

La crítica filosófica no es un ejercicio de solipsismo ni una actividad que se agote en el lenguaje; es un compromiso con la realidad. Criticar la realidad implica, en primer lugar, conocerla en sus determinaciones más profundas. No se puede transformar aquello que no se comprende. Por ello, la ciencia filosófica de Severo Iglesias es una invitación constante al estudio riguroso de la historia, de la economía, de la política y de la cultura, pues es ahí donde la filosofía encuentra su materia prima y su campo de batalla.

3. Filosofía y Praxis Social

La filosofía encuentra su justificación última en la praxis. Si el pensamiento no se traduce en acción, si la reflexión no contribuye a mejorar la condición humana, entonces la filosofía corre el riesgo de convertirse en un juego intelectual estéril. Para Severo Iglesias, la praxis es la actividad humana que transforma el mundo y, al hacerlo, transforma al hombre mismo. La filosofía es la conciencia de esa praxis.

Esta relación entre pensamiento y acción es dialéctica: la praxis requiere de la teoría para no ser ciega, para tener una dirección y un sentido; a su vez, la teoría requiere de la praxis para no ser vacía, para ser contrastada con la realidad. La filosofía actúa como el puente que une estos dos polos. “La filosofía no sólo interpreta el mundo, sino que se convierte en una fuerza transformadora cuando es asumida por los sujetos sociales”⁵, señalaba el autor en clara sintonía con la tradición del pensamiento crítico.

En el contexto de la crisis civilizatoria actual, la praxis filosófica se orienta hacia la defensa de la vida y de la dignidad. Frente a la cosificación del ser humano y la destrucción de la naturaleza, la filosofía propone una praxis humanista que ponga al hombre y su entorno como centro de toda actividad social. No se trata de una utopía inalcanzable, sino de una posibilidad histórica que depende de la voluntad y la organización de los hombres libres.

La praxis social también implica la lucha por la justicia. La filosofía no puede ser neutral ante la opresión. Su compromiso es con los desposeídos, con aquellos a quienes se les ha negado la palabra y el derecho a una vida digna. En este sentido, la filosofía es una herramienta de empoderamiento intelectual que permite a los sujetos sociales comprender las causas de su situación y articular proyectos de cambio.

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4. La Humanidad como Horizonte

El fin último de la filosofía es la realización de la humanidad. Pero la humanidad no es un concepto abstracto, sino una realidad en construcción. La filosofía nos ayuda a entender que lo humano no es algo dado de una vez para siempre, sino el resultado de un largo proceso histórico de lucha contra la necesidad y la alienación.

Severo Iglesias planteaba que la filosofía debe contribuir a la formación de una conciencia planetaria. En un mundo globalizado, los problemas de una nación son los problemas de todos. La defensa de los derechos humanos, la protección del medio ambiente y la búsqueda de la paz son tareas que conciernen a toda la especie. La filosofía proporciona el marco ético y racional para abordar estos desafíos globales desde una perspectiva solidaria y humanista.

Notas de pie de página:
⁵ Iglesias, Severo. Filosofía de la historia. Ed. Morevallado. México. 2009. p. 88.
⁶ Iglesias, Severo. Introducción a la filosofía social. Ed. UANL. 1974. p. 23.

La humanidad, para la ciencia filosófica, es el proceso de superación de la animalidad y de la barbarie. Una sociedad verdaderamente humana es aquella donde la libertad de cada uno es la condición de la libertad de todos. Hacia ese horizonte camina el pensamiento crítico, sabiendo que el camino es difícil y que está lleno de obstáculos, pero que es el único camino digno de ser recorrido.

La formación filosófica es, por tanto, una educación para la humanidad. No se trata sólo de transmitir conocimientos técnicos, sino de cultivar la sensibilidad, la empatía y el juicio crítico. El filósofo no es un erudito encerrado en su biblioteca, sino un ciudadano del mundo comprometido con su tiempo. Su labor es mantener encendida la llama de la razón y de la esperanza en medio de la oscuridad.

5. La batalla por la conciencia

En el presente, la filosofía libra una de sus batallas más importantes: la batalla por la conciencia. En una época dominada por la posverdad, la manipulación mediática y el entretenimiento vacío, el pensamiento riguroso es más necesario que nunca. Se intenta reducir al ser humano a un simple consumidor, a un engranaje más de la maquinaria económica. La filosofía se opone a esta reducción, reivindicando la subjetividad, la creatividad y la capacidad de decidir por uno mismo.

Severo Iglesias advertía sobre los peligros de la alienación tecnológica y cultural. El hombre puede tener acceso a una cantidad infinita de información y, sin embargo, ser incapaz de comprender su propia realidad. La filosofía proporciona los criterios para discernir lo esencial de lo accesorio, lo verdadero de lo falso. Es una defensa de la autonomía del sujeto frente a las presiones del mercado y del poder.

Esta batalla por la conciencia es también una batalla por la memoria. La filosofía nos vincula con la gran tradición del pensamiento humano, con las luchas y los sueños de quienes nos precedieron. Olvidar la historia es quedar a merced de los intereses del presente. El pensamiento crítico es memoria activa que se proyecta hacia el futuro.

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Conclusión

La filosofía, como ciencia crítica y humanismo, es una necesidad vital para nuestra época. No es un lujo intelectual, sino una herramienta indispensable para navegar en la complejidad del mundo contemporáneo. A través de la obra de Severo Iglesias, hemos visto que la filosofía es un compromiso con la verdad, con la justicia y con la libertad.

A pesar de los ataques y de los intentos de marginarla, la filosofía sigue viva porque responde a las preguntas más profundas del ser humano. Mientras haya injusticia, mientras haya opresión, mientras haya búsqueda de sentido, la filosofía tendrá una razón de ser. Su futuro depende de nuestra capacidad para mantenerla vinculada a la vida concreta, a los problemas de la gente y a las esperanzas de la humanidad.

Finalmente, cabe decir que la filosofía es una invitación a la grandeza. A no conformarnos con lo que hay, a buscar siempre lo mejor, a no perder nunca la fe en la capacidad del hombre para transformar su destino. Como ciencia de la totalidad y de la esperanza, la filosofía nos recuerda que otro mundo es posible y que está en nuestras manos construirlo.

Notas de pie de página:
⁷ Iglesias, Severo. Ética y sociedad. Ed. Morevallado. México. 2010. p. 154.
⁸ Iglesias, Severo. Manifiesto filosófico. Ed. UPN. 1982. p. 12.